爱欲中的城邦与人（The City and Man in Eros)
——Reading Leo Strauss's The City and Man
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列奥·施特劳斯在《城邦与人》开篇的导论中指出，西方的危机不但表现为政治哲学成为了一种意识形态，更重要的是西方城邦得以持存的目标，把人统一团结起来的目标丧失了。对于一个长期以来，一直生活在一种目标的追寻中的西方人来说，没有了目标，城邦的持存就变得十分危险了，那么西方人所秉有的价值就会受到威胁，为此，表现为一种西方的危机。然而，危机的解决靠的是生活在危机中的当代人，对当代问题的解决，在施特劳斯看来，返回古典，获得的是一种教益，一种可能的在古典政治智慧当中寻找到的对当代问题解决的原则。为此，施特劳斯在《城邦与人》当中重新阐发古典城邦的特性以及其对目标的追求，为当下政治形态中的个人主义，个人权利的盛行，导致的城邦持存的危机提供一个原初的借鉴视野。
在 on Aristotle’s Politics 一文中，施特劳斯清晰的指出，政权的形式取决于城邦所追求的目标，而且在Aristotle 看来，最佳的政权是那种追求幸福的政权。一种目标，决定一个政权的形式，而不是历史发展进程到了某种程度必然会出现某种形式的政权，或政治形态。而且对城邦中政权的形式的考察，只需要看城邦政权里的公民所追求的目标。公民是一个跟政权息息相关的质料。某一政权下的好公民，在另一形式下可能就是坏公民了，不同的政权形式，像贵族式的，民主式的，寡头式的，其公民所追求的目标不一样，其政权形式也就不一样了。可见，在某种意义上，公民是形式化了的个人，个人是质料，而公民是形式，形式决定了质料的人在政权中的不同形态，而个人所追求的目标或目的又决定了形式。由此可见，目的因对于一个城邦的不可或缺性，只有一个共同追求的目的，个体才成为了公民，城邦才成为了一个拥有好的政权的最佳城邦。由此可见，对于政权的持存所需要的目的的不可或缺性。是追求某一种目的的人成为了公民，并在公民对某一种目的的追求中形成了一种政权，也就是说，公民拥护与他有一样目的的政权。如果，某一政权下的公民，不再具有了共同追求的目的，那么这一公民所形成的政权是要自身瓦解的，或者沦为没有政权的散民，或者是转变为追求另一目的的另一种政权。西方对个人主义，对个人权利的过度弘扬，在施特劳斯看来，暗藏着一种目标丧失的危险，从而危胁到西方自己的自由民主政权的生存。为此，他在亚里士多德的《政治学》中重新发掘城邦的品性，政权的品性，从而为西方危机提供可借鉴的模式。然而，正如，施特劳斯自己所看到的，亚里士多德的理论中含有着自身的矛盾，表现在，亚里士多德认为，个体的最佳生活或最高目标是沉思生活，哲学生活，而城邦的最高目标却是幸福。对于这一矛盾，他认为亚里士多德是自身导致了这一矛盾，体现在，亚里士多德承认了一种理论生活的可能，也即对整全知识（knowledge of the whole）的把握是可能的，然而，Socrates 却很清醒的意识到，自己是无知的，自己在追求知识的过程中表现的依然是一种无知的状态，人所追求的是片面的知识，不可能拥有整全知识，为此，哲学生活表现为一种不断的寻求知识，其的好坏尚不可知。正是这种差异，导致Socrates 是一个政治哲学家，对于何为正义，何为最佳政制的不断求索当中，尚不能像亚里士多德那样，能够建立一种理论式的政治科学，只有假设了一种理论可以整全的把握到，一个学科才是可能的。从此，沉思生活成为了一种可能，也正是这种最高意义的沉思生活，在亚里士多德看来，高于城邦生活，政治生活。而政治生活就是献身于公益（common good）的生活，其品性表现为审慎（prudence），而亚里士多德不同于柏拉图，认为，理论智慧高于审慎，表明亚里士多德的认为，在城邦中有比公益更重要的目标，那就是沉思生活，在沉思生活中，人获得了他的极致（excellence）。这种对于理论智慧的寻求，表现的其实是一种爱欲eros，一种哲学的eros，在亚里士多德这里，哲学的爱欲高于城邦的公益，城邦必须为个体服务的理论倾向，是能够得到现代自由主义者们的认同的。然而，不同于，自由主义者所认为不管个体追求什么样的幸福，城邦都应该为之而服务，亚里士多德认为，只有在人的最高目的的沉思生活中，城邦才服务于个体，而在一般意义上的幸福中，个体应该献身于公益，城邦的公益，只有这样，好政制的城邦才可能出现，人的自然需要才能得到满足，特别是人的心智生活（life of mind）才得以可能。也许，把个体的沉思生活设定高于政治生活，暗含了亚里士多德自身的一些考虑。毕竟，尽管，城邦可以自然产生，而不是像卢梭所认为的通过社会契约组建一个政治社会，因为，人的自然倾向会导致他形成一种群体的生活，城邦的生活，毕竟，人有自己特有的心智，理性，人会去追求自己的自然需要的满足，会去追求自己的幸福。然而，这种幸福，不是身体的满足，仅仅自然需要的满足，而是一种心智满足，一种心智的幸福，一种沉思的生活，只有这种生活，人才获得了他全部的意义，心智拥有她整个的世界，整个自然，在对整个世界自然的沉思理解中，心智获得了她的圆满，达到了她的极致。也就是说，心智统治着身体，心智追求才是最高意义的追求，这种追求不但让个体达到极致，也让个体所在的城邦有可能成为最佳政制的城邦。也就是说，作为质料，人自然而然，依照一种自然需要形成了城邦，获得一种自然需要的满足。然而，这种满足，只是一种很初级意义上的满足，人不可能只沉溺于身体的满足中，心智会把他往高处提拨。也只有，人依照他的心智，他的理性所要追求的目标中，给予城邦一种形式，城邦成为一种政制，一种政权模式，在这种心智所向往的政权模式中，心智获得了她的最高满足，这样的幸福才是最高的幸福。在这种意义上可以说，辨别一种政制的好坏，可以从她是否允许哲人的生活，自由沉思的生活得以存在，来体察。也许，正是，这种理性，心智通过提供一种目标来给予城邦以形式，以形成一种政权，一种好的政制，才使得亚里士多德看到了心智，理性的重要性，无可替代性。然而，正如亚里士多德自己承认的，他的书是写给绅士（gentleman）看的，追求哲学并不是城中每一个人所向往的，只有一些很好教养的人才会去追求哲学，而对于城邦中的大多数人，亚里士多德对他们的幸福设定为践行一种美德，特别是道德美德，这种美德表现为献身于城邦的公益。然而，启蒙以后的哲学家们却忽视了这一点，特别是亚里士多德所说的，哲学与城邦中demos 是不相容的，与城邦中的大众是不相容，忽视了这一教诲，却以为可能通过普遍的启蒙，来使每一个成为一个理性的化身，并成为一个道德的自治者，自己为自己的道德负责，自己践行自己的道德，这种极其个人主义的趋势，导致的必然是一种公益的丧失，城邦的瓦解。为此，施特劳斯重新在亚里士多德的著作中发现，人自然意义上的不平等，人的践行公益道德的同，人的道德资质的不同，从而，从自然的角度上，看到了城邦的目标是美德，道德美德，一种自由教育，而不是美德为城邦服务，而是城邦应该指向美德，服务于美德，只有当城邦中的大众都追求一种美德了，这样的城邦才会有一种好的政制，好的政权（regime）。然而，正如人们所看到的，城邦中政权的瓦解，并不意味着，城邦的瓦解，城邦还会继续，因为，城邦是自然而然建立起来的，为此，从中也看出，人应该有他的一种自然权利（natural right），像生命权，自由权，追求幸福的权利等等，并且，城邦的自然建立有其必须遵循的自然法（natural law），这种法律，并不会因为城邦中政权，政制形式的不一样，而不同。无论在什么样的城邦中，这些自然法都是一样的，都是必须遵从的，而不是如智者学派们所认为的，正义的观念，美德的观念是习俗形成的，是人们认定的，习俗不一样，这些观念也不一样。然而，在柏拉图的《法律篇》中，雅典陌生人寻求的就是一种从自然意义上，从本性上是正义的东西，这些东西就是人的自然权利得到实现。同时，亚里士多德也看到了，基于不同的政权，智者学派也许是这个意思，正义观念的不一样，规范法（normative laws）的不一样。不同的政权有他们不同的正义的观念，这取决于不同的政权所维护的目的不一样，也就是说，政权的目的决定了一切。然而，最佳城邦政权的目的应该追求她城邦中的公民的目的，即幸福，和人作为个体的人，最佳生活是沉思生活，形成了一种不可调和的紧张。尽管亚里士多德认为，城邦也可以追求精神生活，然而，极致之个人可以在现实中找到，而最佳政权却只是在言辞中，表明城邦生活，政治生活低于沉思生活，理论生活，求知生活。如果，城邦中极高教养的人都去追求沉思生活去了，无人投身于城邦生活，政治生活，那城邦如何维持？由此可见，亚里士多德的个人主义倾向，这种倾向也为后来的自由主义者开了先河。然而，柏拉图却很清醒的看到了这种哲学的爱欲跟城邦持存的冲突。为此，他认为，哲学家应该成为统治者，只有将公益置于了理论智慧之上，将审慎的品性置于理论的品性之上，城邦的持存才能得到保障，而且，政治哲学是第一哲学。只有当城邦得以持存了，只有在好的政权中，人的各种生活才是可能的。然而，在柏拉图那里，城邦的持存尚岌岌可危，更何谈城邦下的沉思生活。为此，施特劳斯又进一步溯源，在柏拉图的《理想国》中寻求原初的政治智慧。
爱欲与正义的较量
在《理想国》中，柏拉图首先探讨了什么是正义。在对正义的几种寻求中，Thrasymachus认为正义是强者的特权，是强者为了自己的利益而设的原则。正是针对Thrasymachus的这种正义观点，Socrates在与其对话中指出，强者也有出错的时候，那就是把某种不是强者的利益，有利于弱者的利益误当作自己的利益去追求，以至于强者自身衰落下去。于是，Socrates 针对他提出自己的正义观点，这种观点在某种程度上是Pelomarchus正义观点，即人应该帮助他的同胞，而不伤害任何人，在一个城邦内。如果，一个城邦内的公民不在其间实现这种最初始的正义，那么这个城邦必然会瓦解，哪怕是匪帮内都必须有这种基本的正义，为的是城邦的持存。然而，Glaucon一直都不满意于Socrates从结果的角度来探讨正义，希望Socrates能从正义因其自身值得追求的角度来论证正义。在对城邦与人进行类比的情况下，Socrates指出，正义就是给予个人有利于他的灵魂的东西，同时个人应该奉献于城邦的公益。然而，Socrates依然未能就正义自身进行探讨，因为，探讨真正的正义，离不开对人的灵魂的考察。对应城邦三个组成要素——统治者、战士和技工的的个人的灵魂也有三个部分，在Socrates看来，那就是理性、激情和欲望。对于城邦的三要素来说，每一个要素都相应的应具有一种美德，统治者是智慧，战士是勇敢，而技工是节制。只有当三要素都具有了相应的美德，城邦就是正义的，在这里，正义可以说是各司其职，并具备相应当职位美德，也可以说，在这里，正义可以不存在，只要美德与职位相对应就可以了。然而，对于个人来说，问题就没有这么简单。即使是灵魂的三要素都相应的具备了如城邦一样的美德，智慧、勇敢和节制，人也不一定会去为城邦服务，奉献于城邦，不像城邦中的三要素，其职位就是服务于城邦的，若具有相应的美德，就能实现其功能，献身于城邦，实现正义。因为，人从根本上，不同于城邦，人有人的身体（body），人可以依赖身体而持存，而城邦没有城邦的身体，没有可以依附的实体而使自己持存，在这种意义上，也可看出，城邦是依一种理念而得以存在，特别是正义的理念，如果城邦内部实行正义，可以说，这样的城邦形同虚设，实际上可以说，已经不存在。正是因为，人有其身体，有其自身的爱欲，导致他可能不去帮助他人，服务于城邦，而是只顾及自己的爱欲（eros）的满足，爱欲在某种意义上，体现的是一种缺失，也即人不是自足的（self-sufficient）。于是，人在自己的自然的爱欲的驱使下，会去不断的扩大自己的私人空间，不断的获取自己所需。而这种不断的获取，必然会与城邦的持存构成冲突，毕竟，如果每一个个体都在不断的向城邦索取所需，扩大个体的私人领地，而不是奉献于城邦的公益，城邦被掏空了，也就渐渐瓦解了。正是在这一点上，施特劳斯看到了，正义之所以为城邦不可或缺的根本原因。正义在这种意义上，从其所要达到的后果来看，是与城邦息息相关的。也正是在这里，让人们看到了，个体爱欲与城邦的冲突，与城邦正义的紧张与冲突[①]。也正是在这个意义上，Socrates反对诗，反对诗对爱欲的赞美。可以说，正义的提出，要面对的正义个体来自其本性的，天赋的不可根除的爱欲，这种爱欲让一个人不断膨胀自己的私欲，却在不断侵蚀着，威胁着城邦。
于是，对爱欲的克服或是引导就成了一个必须面对的问题。为了对这一问题的处理，Socrates对人的灵魂，划分为三个部分，理性，激情和欲望，这种划分，Socrates本人十分的清楚，恰恰是一种抽离出人的爱欲后的考量。这种划分后的三个部分，要想实现正义，一种真正的正义，一种从其自身而谈的正义，表现为，理性对人的激情和欲望的控制。然而，这种理性的控制，并不是每一个大众之人都能做到的，在Socrates看来，只有追求理念的哲学家能够做到。只有这种追求的哲学家能够做到一种真正的正义，一种为了正义的正义，一种人灵魂自身的正义，灵魂的健康状态。然而，这种对理念的追求中所实现的个体正义，也表明了，哲学家有其自身追求的更高的理念，这种理念就是善的理念（idea of goodness），正是这种更高的理念，让哲学家达到灵魂的正义状态。之所以，在对理念的追求中能达到一种正义，是因为，理念自身是自足的（self-sufficient），共有的（common possessed），不是匮乏的，私有的。正是在对这种善的理念的追求中，哲学家获得了一种自我满足，处在一种自足的状态下。正是把对知识的追求转向为一种对最高理念——善的理念的追求中，柏拉图暂时调和了哲学家的哲学爱欲与城邦正义的冲突，让哲学家处在一种自足的状态，不是欲望于城邦的大众所欲求的东西，不去过度索取占有财物，达到灵魂真正的正义，同时也实现第二层意义上的城邦正义。而且，柏拉图认识到，真正的善的理念，是存在（being），而不是存在物（becoming），人不可能达到善的理念，真正正义的理念，而是处在不断的对善，对正义的追求中。正是在对这种理念的不断追求的过程中，哲学家实现了一种善，一种正义。而且，这种善的理念，正义的理念是实实在在的，尽管人们不能在现实中找到它们，但它们就如几何学家头脑中的直线，圆圈一样，虽然在现实中没有一条真正的直线，一个真正的圆圈，但他们却是存在的。此外，Socrates从神的角度来进一步阐述了理念的存在，善的理念来自神，上帝，尽管人们不能确定这一点。但施特劳斯认为，正是对神的信仰，加强了人们对理念的信念，从而也使人们更多的去追求正义。另外，正是在对善的理念的探讨中，施特劳斯进一步认为，在这里，Socrates 把人们从以往对律法的臣服，最终表现为对各种神的臣服，带到了一种对哲学家的臣服，最终对理念的臣服。[②]也许正是因为如此，Socrates被以“不敬神”的罪名之一处死。
正是在这种理念自足的情况下，哲学家成为王似乎就能实现城邦的正义。统治者如果是自足的，就不会去过度索取，行不正义，更重要的是，这样的哲学家统治者会去行正义，维护城邦的持存，实现一种正义的城邦，好的政权。于是，Socrates就在现实的城邦中寻求哲学家和权力相结合的可能性，以及如何可能。一方面，应该说服大众去接受哲学，接受哲学家的统治。在这里，Socrates和Thrasymachus成为了朋友。在Thrasymachus的影响下，大众可以很容易的被说服听从哲学家的统治。然而，另一方面，哲学家却沉浸在对善的理念的追求的自足快乐中，并不愿意去关心城邦的事务，更不要说是政治事务了。他们沉浸在对理念的爱欲中，尽管是一种自足的理念，但依然是一种爱欲的体现，这种满足于哲学爱欲追求理念的哲学家，并不关心城邦事务。这种爱欲依然是私有性的，表现为个体沉浸在爱欲的满足中，而遗忘了城邦。城邦中最有可能实施城邦正义的哲学家，也只是沉浸于个体的爱欲，尽管是精神爱欲中，可见，城邦正义的实现之困难了。这时候，也许只有强制，能够使哲学家愿意关心城邦事务，而不是一味沉溺在自己对于真理，理念的追求中。然而，对哲学有一种天生的抵触的大众并不愿意去强迫哲学家成为统治者。由此，在哲学家的爱欲里，看到了城邦正义实现的困难性，尽管不是不可能的，毕竟Socrates是在一种抽离开身体爱欲的角度来谈灵魂问题的。而且，即使哲学家愿意统治，正义之城邦也很难实现，在Socrates看来，乌合之众不足与形成正义之城，于是，哲学家得把城内大于十岁的人驱逐走，留下给以极好的教育，从而使其具有一定的资质和教养来足以实现正义的城邦，并且，还得把家庭牺牲给城邦，让孩子们相互为亲兄妹，视父母为大家都父母，从而，消除个体之中的根本爱欲，一种繁衍的爱欲，家庭的爱欲。然而，不要说，牺牲家庭，就是把大于十岁的人驱逐出去，就是一件不可能的事情。于是，完全正义之城是不可能的，因为，这样的城邦违背自然，完全消除城邦内的罪恶是不可能的，只有人天生就有爱欲，天生就有他的身体。[③]如此的身体，爱欲，是一种从大众的角度来谈的。在Socrates看来，大众只是沉溺于意见的洞穴内，过着律法所规定的生活，这种生活的大众对哲学有一种抵触，他们也不大会在灵魂上去寻求理性控制激情和欲望，达到灵魂的健康状态，那么，强制其追求正义就变得不可缺少了，由此，正义就表现为一种必要的恶。由此可见，不管是从哲学家的角度，还是从大众的角度来看，城邦都显得不可或缺，政府的强制都显得不可少，为的是实现一种城邦的正义。然而，在《理想国》的后部分结尾，柏拉图提到了对于正义与否所应有的奖赏和惩罚，以及灵魂不朽和来世奖罚依然会有，以及人们所看到，他的对于哲学家真正正义的探讨，对于灵魂的探讨也仅限于对其他爱欲的一种剥离，而且最终对于灵魂的本性也没有给出一个答案，因为其真正本性离不开爱欲，由此，让人意识到，实际城邦中，正义实现的困难，以及探讨正义寻求解决的困难。然而，这种困难，尚是城邦之内的，而对于正处于城邦之间战争冲突的时候，更加尖锐的问题也就凸显出来了。
城邦之间的爱欲与正义
在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德指出，出于一种必然的压力，一种弱者对强者的畏惧，强者的倾向于自我扩张，导致雅典和斯巴达之间开始一场长达近三十年的战争。这种战争的爆发，在修昔底德看来，凸显是一种自然人性的限度，也就是说，崇尚于革新的雅典和忠于节制的斯巴达各自在自己的城邦中发展到了自己的顶点，这种顶点止于两者间的战争的爆发。而且这种战争，进一步说，是骚动（motion）和休止（rest）的全体相互作用导致的。也就是说，不仅，自然人性给人所能达到的顶峰设置了一个限制，你的扩张必然在对方的防备和对抗中获得自身的边界，越过这种边界意味着的就是战争，而且，整全意义上的动静规律，也给人类的发展限制了范围，所谓“分久必合，合久必分”，表达的恐怕也是此意。正是在这一点上，列奥·施特劳斯借助修昔底德指出，人性的限度，也即人性的不变性。这种不变性，表现在爱欲中就是，出于自我保存的考虑，或者说一种对自身安全的恐惧（fear），斯巴达率先撕毁跟雅典的协约，发动了与雅典的战争。然而，在修昔底德的记述中，在战争的前半段，斯巴达战败了，也许人们可以想当然的认为，因为，斯巴达的不正义，即撕毁协约，导致其的战败。然而，斯巴达却可以很清楚的告诉人们，他的发动战争是一种被迫（compulsion），一种时刻恐惧强者的压力促使他这样做，所以，他自己很好的为自己辩护，不是出于不正义，恰恰是正义，一种所谓的把希腊城邦从雅典的专制中解放出来的，以及保存自己的需要，让他发动了这场战争。然而，正如修昔底德指出的，这里的正义，是一种被斯巴达所定义的正义，一种他自己所认为的正义，其根本的考虑只是自我的保存，身体（body）的保存。也正是如此，修昔底德看到了所谓的正义的虚假的面孔，更何况，在战争中，斯巴达出于自身的利益的考虑，允许仇恨战俘的盟友出于一种复仇的心理，彻底屠杀战俘，甚至彻底的屠城。在这里，斯巴达自我揭示了自己，在其行为中。然而，人们在雅典人的行为这里，是否能看到一份正义呢？同样的，雅典彻底屠杀了不听从其劝告，不跟其结盟的斯巴达盟国，尽管，Melians 一方面劝说雅典不要使用武力侵略，一方面自己去拒绝雅典要求，两者同样建立在一种希望（hope）上，希望斯巴达出于一种盟国被侵略的羞耻援助Melians，同时坚信，正义将站在他们这一边，神佑他们的生存，并惩罚侵略者。然而，这两点，Melians都想错了，一方面，斯巴达出于自身利益的考虑，没有支援他们，另一方面，所谓将来神，正义对雅典的审判也恐吓不了雅典人，或者命运之神——今天强者的你欺凌我，明天强者的他也会来欺凌你——并没有让雅典人不去侵略Melians，以及最终的屠城。在这里，修昔底德没有谈到神（God），没有神助，在城邦与城邦的战争中，有的只是各自利益的考虑，各自安危的考虑，至于不属于本城邦的他者的死活，不在考虑范围内。在这一点，修昔底德没有幻想，所以，他认为，城邦让强大于他的城邦进贡，屈服以获得城邦内公民的生存，不是一件耻辱的事，反而是必须如此的，“留得青山在，不怕没材烧”。毕竟，如果说，在城邦与城邦的血惺战争与利益的争夺中，如果说，有神的存在的话，那么这个神，不是别的，只能是整全宇宙骚动和休止间相互作用的产物，也就是说，雅典对Melians的屠杀，日后，风水轮流转，必将厄运降临到雅典头上，也正是在这个意义上，可以说，随后出现的，雅典惨败于西西里战争，正是一种最好的对雅典的惩罚，也正是在这种最高的意义上，列奥·施特劳斯认为，正义是存在的，存在在这个自然宇宙间，“不是不报，只是时间未到”。正义存在于浩然天理中。
然而，另一方面，同时也是作为人类的最重要的一方面，雅典在对待战败城邦Mytileneans时，没有屠杀他们，在这里，人们得感谢雅典人Diodotus。在说服雅典人不去屠杀Mytileneans时，他不是诉诸于所谓的正义，一种斯巴达式的正义——正义就是对自己利益的考虑，如果如此，那么Mytileneans也将在这种正义逻辑中被雅典屠杀，而是诉诸于一种对其他的考量，即如果要屠杀Mytileneans，那么，雅典应该为此寻找一个更高的理由，一个更高的目的。正是，这个雅典城邦公民所共同倾向于追求的更高目的，让Mytileneans没有被屠杀。也正是这种对更高目的的追求，修昔底德看到了作为人的，属于人类社会范围内的一种正义，不管这种更高目的是对善的理念的追求，还是别的什么东西，这种更高追求中，让雅典人一方面看到了未来，在时间的长河里天理正义是时刻存在的，并将永远存在下去，“善有善报，恶有恶报”，这是雅典人的智识，也正是修昔底德赞善雅典的地方，另一方面，在这种对更高目的的追求中，雅典人自然走到了神，上帝的面前，倾听上帝正义的呼声，列奥·施特劳斯指出，正是这种神的指向，让雅典人可能多一份正义的东西，也就是说，内心里神的存在，对神的信仰，确保了一份正义在人间的可能会出现，特别是对统治者而言。可见，Klein 指出，施特劳斯一生的主题是神学与政治不是没有道理的。也正是在这里，施特劳斯看到了，作为拥有不变的自然人性的人，如何可能实现正义的。一是靠一种智识，一种对整全宇宙律法的把握认知，让人遵守这种律法，这种宇宙正义，去寻求争取一种城邦间以及城邦内的安宁(rest)，另一方面，是对于没有这种智识的人，应让其具备一种对神的信仰，对正义的信仰，从而让其去履行正义，不管是通过教育，还是通过其他的办法让其获得这种能力，这种信仰。
然而，正如人们所看到，雅典在西西里（Sicily）战役中战败了，其原因，在施特劳斯看来，是因为一味要求城邦公民献身于城邦的城邦，也将在这种精神下，助长城邦公民个体自身的爱欲，让其最后裂变为只是关于个体的利益，这种裂变在Pericles时代就已经存在于雅典城邦内。也正是在这里，修昔底德让人们看到了，个人利益和公共利益的协调的困难性。两者完全协调的化身的统治者Pericles已经不在了，领兵在西西里的Nicias只是关心自身的个人利益，个人安危，不仅挤走了领兵将领Alcibiades，让其被迫背叛雅典，去辅佐斯巴达，让整个战局发生急转，本来可以战胜的雅典最后惨败。即使是在战争期间，Nicias本来也有机会让雅典不至于蒙受如此巨大的损失，调兵撤离西西里，然而，他宁愿选择战死，也没有撤离，因为他很懂得当时雅典人的品性，撤离回雅典意味着将被雅典人视为背叛而被处死。作为将领的他，不同于波斯战争期间的Pericles，选择保全自己的利益，牺牲了雅典。按照他自己的利益逻辑，被俘的他被斯巴达屠杀了，这一点，让人清醒的看到，谁没有保护好自己的城邦，谁就无从谈起所谓的生存，更别说个人利益了，他者的城邦，是他者的城堡，关心得只是他者的生与死，他者的利益。遗憾的是，晚期的雅典，过于忠于自身的利益，牺牲了城邦的生存和公共利益，最终，个体的生存拱手交给了陌生人。也正是在这一点上，列奥·施特劳斯强调城邦公民应该无条件的牺牲于城邦，为了城邦的公益，只有确保了城邦的生存与繁荣，有了这个前提，才有城邦个体的生存与幸福，然而，同时，城邦自身不能过度的宣扬献身精神，城邦的献身精神的落脚点最终应该是个体的幸福，超过了这个限度，就容易滋长一种普遍的假献身精神，实质却是个体私利的普遍盛行。于是，城邦，不仅个体，都要求一种品质，那就是节制（moderation），为的是城邦能长远存在下去，作为个体之人也同样如此。没有节制的城邦和个体都不可能长久生存下去，必将自食其果，天理正义的报应必将到来。也正是这一关键性的节制，修昔底德在其书的前部显白的赞扬斯巴达的节制品质，希望雅典城邦与公民学习斯巴达的这种节制，让雅典基业长久繁荣昌盛下去。然而，修昔底德同时，也指出，斯巴达的节制，只是限于自我生存，保存自己的所有物（possessions），自己的身体，以至于恐惧（fear）身体的不安全去发动这场浩大的战争，这是一种至少修昔底德不赞成的斯巴达式的节制，一种消极的节制。一种完全不同于革新的雅典的生存方式，雅典人发动对Melians的战争，为的是一种荣耀（honor），正如在斯巴达处理事务的雅典人指出的。荣耀，对美的事务，崇高事务的无限追求，导致了雅典的扩张。扩张为的不是为了领土，而是为了荣耀，美，崇高。如此的对更高目的，荣耀，美，崇高的追求，完全不同于仅仅出于自我保存，特别是对身体的保存的斯巴达，所以，雅典的修昔底德最终赞扬的是雅典人的品格，因为，有了雅典人，让地球上的人种，人类，知道了，什么东西是好的，什么东西是坏的，从而有了文明的尺度，有了人道主义的精神。也正是在这里，施特劳斯找到了西方危机的救治之道，正是这种对普世精神的追求，构成了西方文明的根本，然而，现代的西方却失却了这一最根本的目标，只是致力于个体的发展，也正是在这里，施特劳斯看到了西方衰落的危险，于是在重操古典政治哲学，在对这种普世精神的阐扬中，盼现代西方重操失却的理想，一种对荣耀，美，崇高的普世的追求！然而，正如人们所看到的，雅典最终败在了自己对荣耀，美，崇高的追求中，正是在这里，修昔底德让人们看到人的限度，人性的限度。正是这种人性的限度，使得人类的崇高事业的所能达到的程度总是受制于人性的不可逾越的天花板。也正是在这一点上，人需要节制，对荣耀，美，崇高追求的这种爱欲的节制，对爱欲的节制，不管爱欲的对象是什么，是一种真正的正义，一种内在的真正正义。也正是在这一雅典败于西西里上，施特劳斯借助修昔底德看到了，精神（understanding，eros）的普世主义和城邦的普世主义的根本鸿沟，城邦因不变的自然人性必将永远处于洞穴中，城邦根本性的排他性注定了普世城邦的不可能性。同时，也因为不变的自然人性，注定了精神上所向往的普世主义，黑格尔的绝对精神永远不可能在现实中实现。理性和现实的鸿沟将一直存在，只要自然人性是不变的。
[①] 查看 Leo Strauss: The City and Man, P99-100.
[②] 查看Leo Strauss: The City and Man. P121.
[③] 参看：Leo Strauss: The City and Man, p127.
2008年10月25日星期六
2008年10月11日星期六
今天去孤儿院了！
今天去孤儿院了，也了了一个本科以来多年的夙愿了！说给妈妈，朋友听，他们也非常大赞同我的做法，说，人是应该去帮助一下身边的人，那些暂时处在不幸当中的人，这是一件非常有意义的事情。原来生活可以这样变得有意义，有魅力！说实在的，整个过程中，心里都非常的沉重，他们初中二年级的男生女生都得刷大白，弄得身上脏兮兮的，小学三年级的不大点的小孩，也是得帮着忙活着！想想我自己的生活是多么的幸福啊！更不要说，他们的脸上整个过程中都不曾有过的笑容，幼小的年龄却给人一种沧桑感！孤儿院里有些不是父母都不在的孤儿，当我小心翼翼的问起，“你放假不回家，是因为爸妈都不管你吗？”初二的她很简洁的回答：“爸妈都死了，也就不回家了，待在孤儿院挺好的！”很冷冷的几个字，让人心情莫名的沉重，尽管，给他们添置了一些过冬的衣物，学习用的辅导资料和文具用品，但心里依然难解那份沉重！他们所失去的东西，是我买任何东西，也换不回来的了！跟他们的谈话，我不敢提“幸福”这两个字，因为，他们的世界里，永远的永远的没有了父爱，母爱，永远的没有了真正的家的温暖，家的温馨！当问及他们功课的时候，他们都说，自己的语文不好，特别是阅读和作文，我就跟他们重点买了一些作文和阅读方面的资料书，以补习他们的功课。然而，人们都知道，阅读，读的是人生，读的是对生命的体悟，触摸到的情愫，而他们却做不好阅读，他们似乎已经失去了生活的领受力，生活对他们是冷冰冰的！冷冰冰的世界，怎么能让幼小的心能够温热，能够敏感的触摸这个世界呢！他们锁紧了自己的心，因为，他们不原再伤害，他们还得活着，尽管世界是这么的冰冷！心的细腻，生活的体悟，需要有另一颗心的温暖与爱来呵护同样更加幼小而且脆弱的心，只有心，爱的心，父母的爱，朋友的爱，能让另一颗心灵变得美丽起来，温暖起来，快乐起来！Love makes the earth go round!
2008年9月19日星期五
心需要呵护
给公司忙助学金的事情，今天终于可以平静了。其实，公司早已知道，资助金发出去了，感谢的人只会是少数，可谓用寒心来形容。而我，这段时间的郁闷，只是不肯接受这个事实而已。现在，我也坦然接受了，毕竟，感恩，是一件很困难的事情，特别是在今天这样的一个社会里，有些人连公司的善意资助都不相信，还能让人说什么呢？人世间，任何领域都难逃世态炎凉，人情冷暖，若能看透这一点，必会让人少一些伤害和感伤。可能也正是因为这种境况，于是，人的努力，人对爱的赋予他人，也就变得更加的有意义和有一份难去的厚重感。也许，正是这份爱的努力，让一些有心去爱的人，更加有勇气去追求一些东西，去做出一些东西。一个人在呵护他人的同时，也在呵护自己的心，让自己的心，不至于枯竭，生命在爱中得以流淌~~~~~
2008年9月17日星期三
落寞
闹哄哄的事情差不多忙完了，也冷清了，在这中秋里，一个人，独自在寝室里，听着音乐。始终伴随我的只有那无尽音乐，诉说不完的情愫。妈妈独自一人在家乡，对窗无眠，辛苦地把两个孩子拉扯大，读完大学，却依然只是自己一人过着许久已来的中秋。多少个中秋，都是妈妈一人，空对壁，弟弟在江苏工作，而我在吉林继续读那没完没了的书，一家三人，天各一方，不知道生活，如此下去，究竟为了什么？？？弟弟的七八年的女友分手了，自己的感情也如镜花水月，亦真亦幻，终究不敢落脚他乡，终究在命运的折磨与心灵的煎熬着，过着无法欢颜的日子。也许，只有音乐才能相伴着心，触摸着感伤的心，安抚着细腻的灵知，去找寻自己的慰藉，生命的慰藉，爱的慰藉！
2008年9月6日星期六
The Real Leo Strauss
By JENNY STRAUSS CLAY
Published: June 7, 2003
Recent news articles have portrayed my father, Leo Strauss, as the mastermind behind the neoconservative ideologues who control United States foreign policy. He reaches out from his 30-year-old grave, we are told, to direct a ''cabal'' (a word with distinct anti-Semitic overtones) of Bush administration figures hoping to subject the American people to rule by a ruthless elite. I do not recognize the Leo Strauss presented in these articles.
My father was not a politician. He taught political theory, primarily at the University of Chicago. He was a conservative insofar as he did not think that change is necessarily change for the better.
Leo Strauss believed in the intrinsic dignity of the political. He believed in and defended liberal democracy; although he was not blind to its flaws, he felt it was the best form of government that could be realized, ''the last best hope.'' He was an enemy of any regime that aspired to global domination. He despised utopianism -- in our time, Nazism and Communism -- which is predicated on the denial of a fundamental and even noble feature of human nature: love of one's own. His heroes were Churchill and Lincoln. He was not an observant Jew, but he loved the Jewish people and he saw the establishment of Israel as essential to their survival.
To me, what characterized him above all else was his total lack of vanity and self-importance. As a result, he had no interest in honors within the academy, and was completely unsuited to political ambition. His own earliest passion, he confessed, was to spend his life raising rabbits (Flemish Giants) and reading Plato.
He was first and foremost a teacher. He did not seek to mold people in his own image. Rather, he was devoted to helping young people see the world as it is, in all its misery and splendor. The objects of his teaching were the Great Books, those works generally recognized as the foundation of a liberal education. But that alone was not a sufficient reason for reading them.
He began where good teachers should begin, from his students' received opinions, in order to scrutinize their foundation. At that time, as is still true today, academia leaned to the left; hence such questioning required an examination of the left's tenets. Had the prevailing beliefs been different, they too would have been subject to his skeptical inquiry.
Among the received opinions of the time was an unquestioned faith in progress and science combined with a queasiness regarding any kind of moral judgment, or ''relativism.'' Many young people were confused, without a compass, with nothing substantial to admire. My father's turning them to the Great Books was thus motivated not merely by aesthetic or antiquarian interest, but by a search for an understanding of mankind's present predicament: what were its sources and what, if any, were the alternatives? The latter he found in the writings of the ancient Greeks.
Furthermore, he insistently confronted his students with the question of the ''good life.'' For him, the choice boiled down to the life in accordance with Revelation or the life according to Reason -- Jerusalem versus Athens. The vitality of Western tradition, he felt, lay in the invigorating tension between the two.
My father saw reading not as a passive exercise but as taking part in an active dialogue with the great minds of the past. One had to read with great care, great respect, and try, as he always said, to ''understand the author as he understood himself.'' Today this task, admittedly difficult and demanding, is dismissed in fashionable academia as impossible. Rather, we are told, each reader inevitably constructs his own text over which the author has no control, and the writer's intentions are irrelevant.
The fact is that Leo Strauss also recognized a multiplicity of readers, but he had enough faith in his authors to assume that they, too, recognized that they would have a diverse readership. Some of their readers, the ancients realized, would want only to find their own views and prejudices confirmed; others might be willing to open themselves to new, perhaps unconventional or unpopular, ideas. I personally think my father's rediscovery of the art of writing for different kinds of readers will be his most lasting legacy.
Although I was never a student of my father's, I sat in on a class of his in the 1960's; I think it was on Xenophon's ''Cyropaedia.'' He was a small, unprepossessing and, truth be told, ugly man (daughters are their parents' worst critics), with none of the charisma that one associates with ''great teachers.'' And yet there was something utterly charming. One of the students would read little chunks of the text, and my father would comment and call for discussion. What marked this class was a combination of an engagement with questions of the highest seriousness (in this case, what is the best form of government) with the laughter of intellectual play.
It was magic. If only the truth had the power to make the misrepresentations of his achievement vanish like smoke and dust.
website:http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9C04E1D61639F934A35755C0A9659C8B63
By JENNY STRAUSS CLAY
Published: June 7, 2003
Recent news articles have portrayed my father, Leo Strauss, as the mastermind behind the neoconservative ideologues who control United States foreign policy. He reaches out from his 30-year-old grave, we are told, to direct a ''cabal'' (a word with distinct anti-Semitic overtones) of Bush administration figures hoping to subject the American people to rule by a ruthless elite. I do not recognize the Leo Strauss presented in these articles.
My father was not a politician. He taught political theory, primarily at the University of Chicago. He was a conservative insofar as he did not think that change is necessarily change for the better.
Leo Strauss believed in the intrinsic dignity of the political. He believed in and defended liberal democracy; although he was not blind to its flaws, he felt it was the best form of government that could be realized, ''the last best hope.'' He was an enemy of any regime that aspired to global domination. He despised utopianism -- in our time, Nazism and Communism -- which is predicated on the denial of a fundamental and even noble feature of human nature: love of one's own. His heroes were Churchill and Lincoln. He was not an observant Jew, but he loved the Jewish people and he saw the establishment of Israel as essential to their survival.
To me, what characterized him above all else was his total lack of vanity and self-importance. As a result, he had no interest in honors within the academy, and was completely unsuited to political ambition. His own earliest passion, he confessed, was to spend his life raising rabbits (Flemish Giants) and reading Plato.
He was first and foremost a teacher. He did not seek to mold people in his own image. Rather, he was devoted to helping young people see the world as it is, in all its misery and splendor. The objects of his teaching were the Great Books, those works generally recognized as the foundation of a liberal education. But that alone was not a sufficient reason for reading them.
He began where good teachers should begin, from his students' received opinions, in order to scrutinize their foundation. At that time, as is still true today, academia leaned to the left; hence such questioning required an examination of the left's tenets. Had the prevailing beliefs been different, they too would have been subject to his skeptical inquiry.
Among the received opinions of the time was an unquestioned faith in progress and science combined with a queasiness regarding any kind of moral judgment, or ''relativism.'' Many young people were confused, without a compass, with nothing substantial to admire. My father's turning them to the Great Books was thus motivated not merely by aesthetic or antiquarian interest, but by a search for an understanding of mankind's present predicament: what were its sources and what, if any, were the alternatives? The latter he found in the writings of the ancient Greeks.
Furthermore, he insistently confronted his students with the question of the ''good life.'' For him, the choice boiled down to the life in accordance with Revelation or the life according to Reason -- Jerusalem versus Athens. The vitality of Western tradition, he felt, lay in the invigorating tension between the two.
My father saw reading not as a passive exercise but as taking part in an active dialogue with the great minds of the past. One had to read with great care, great respect, and try, as he always said, to ''understand the author as he understood himself.'' Today this task, admittedly difficult and demanding, is dismissed in fashionable academia as impossible. Rather, we are told, each reader inevitably constructs his own text over which the author has no control, and the writer's intentions are irrelevant.
The fact is that Leo Strauss also recognized a multiplicity of readers, but he had enough faith in his authors to assume that they, too, recognized that they would have a diverse readership. Some of their readers, the ancients realized, would want only to find their own views and prejudices confirmed; others might be willing to open themselves to new, perhaps unconventional or unpopular, ideas. I personally think my father's rediscovery of the art of writing for different kinds of readers will be his most lasting legacy.
Although I was never a student of my father's, I sat in on a class of his in the 1960's; I think it was on Xenophon's ''Cyropaedia.'' He was a small, unprepossessing and, truth be told, ugly man (daughters are their parents' worst critics), with none of the charisma that one associates with ''great teachers.'' And yet there was something utterly charming. One of the students would read little chunks of the text, and my father would comment and call for discussion. What marked this class was a combination of an engagement with questions of the highest seriousness (in this case, what is the best form of government) with the laughter of intellectual play.
It was magic. If only the truth had the power to make the misrepresentations of his achievement vanish like smoke and dust.
website:http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9C04E1D61639F934A35755C0A9659C8B63
2008年8月24日星期日
2008年8月22日星期五
德国政治哲学论纲
德国政治哲学论纲
转自朝圣山之思
德国政治理论传统论纲：康德、黑格尔、尼采 导论 1、 现代性作为危机：古代与现代之争 德性与自由/虚无的对立 古代与现代之争的落脚点在于有根基的古代与无根基的现代之间的张力，正当根据的根本欠缺使 得现代变成为朝向有待生成的整全现在（becoming toward contingency-whole as present life）,其动力在于现代特有的进行不断反身的行动（形式上表现为不断的回归，回复古代，寻找 起点，试图以任何一种古代作为反抗现代的模态--这就是古代的现代人的面目--并借以批判 现代原则及现代的生活品质），无论在理论上还是实践上，基于在体论焦虑之上的繁复的反身性 在颠覆抽象原则的过程中不断提供现代自我证明与自我生成的新原则、新形式、新质料，不断的 将现代批判的根基转向新的视域（在海德格尔哲学中可以说达到了最高潮，后-海德格尔时代的入 思方式在多大程度上还能超脱海氏是需要考量的；当然，马克思-尼采-弗洛伊德的现代批判就已 经揭开了这个序幕），从而不断的把一切时代的质素转为现代的形式（卢曼语：不断的把上帝的 旨意转化为自由的形式，相类似的，现代不断的把古代的质料转化为现代的形式），批判与转换 是相伴生的，甚或，是相同一的。 基督教"道成肉身"的教义针对于雅典政治-哲学关联的革命之处在于，用人格神的创世意志，把 抽象的古代-现代之争奠基在恩典之于每一个"肉的心"上，即每一个人的自由行动成为批判与转 换得以进行-展开-深化-完成的真正基础，不夸张的说，每一个"肉的心"成为接纳、整合、统 一、反身的现实实在，成为批判与转换的主词，成为仅有的具备借助绝对/他者/自我所涵力量进 而超越的主体。是每一个"肉的心"直面现代，而非构成着现代的其他要件，在这个意义上，自 由首先是在体的，现代首先是在体的。 自由作为超越现代（在现代是一切时代的同时代的意义上）的可能性随时伴随着虚无的深渊，这 种伴随是与绝对对一切可能的否定及绝对的逐渐隐匿相一致的，自由与偶在的深刻关联在于偶在 不得不担负悖谬的现代，这里所谓的"不得不"是以意义为指向的，尼采说，人们不能无所追 求，即使是追求虚无也罢--所谓重估一切价值，即是赋予生活以意义（give form to present life）。 1． 1什么是启蒙？ 康德论启蒙的文章，将启蒙界定为人类从不成熟向成熟的转化，启蒙的口号在于，敢于认识，要 有勇气运用自己的理智，具有公开运用自己理性的自由，而非私下使用。 福柯解读康德文本的逻辑：首先指出康德是直接将"present"作为对象的思想家，其提问着眼于 "今天与昨天相比，引起了什么差异"，康德是将意志、权威与对理性的运用三者联系起来规定 启蒙，同时具有伦理与政治涵义，而且康德是把历史目的、对现代的定位以及主体的责任统一起 来考察的，这就引入了现代性，现代性并非仅指时间概念，而毋宁是一种态度，一种现代性的态 度，并以波德莱尔为例，指出现代性的态度在于探求，一种特殊类型的哲学追问在什么样的程度 上根植于启蒙，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的构成；而且， 还在于，不断的激活某种态度，它是某种哲学的"ethos"，可以将之描述为对所处历史时代的持 恒批判。接着，福柯在否定性和肯定性方面作了具体的分析，最后总结道，对我们所是之内涵的 批判同时也成为关于强加给我们界限的考察，成为逾越这些界限的可能性尝试，这是一项耐心而 细致的工作，是它体现了我们对自由的渴望（ a patient labor giving form to our impatience for liberty）。 简括：启蒙标志着这样一种现代性的态度，对切身境遇、所处时代、自主主体之构成的批判。 1． 2问题化（problematization） 1.2.1"偶在"/"偶变"（contingency）：一个可以贯穿整个观念史，并担当描述现代基本处境 之任务的概念 （根据特洛尔奇《偶在概念的涵义》） Contingency出自经院哲学，原意为实在（实际）的和偶然的东西，与概念上必然的和规律性的东 西相对立。在观念史上，偶在可以上溯到希腊时代，在和谐的宇宙论/自然哲学中，contingency 指偶然或无序对法则、形式、概念的统治的限制；犹太-基督教的上帝人格神的创世意志，又使 contingency变成为与上帝的意志本性相对立的此岸世界的品性；文艺复兴之后，contingency又 处于理性主义对世界的合理性的规定与偶在经验论的张力中，尤其值得注意自洛克至休谟，从莱 布尼兹至康德对事实与规范的区分（由尔也有事实真理与理性真理，经验素材的偶在与范畴理性 主义的区分，这种二元划分在某种意义上可以说是现代性肇始以及现代问题出来的根源，由此才 可见康德体系中判断力试图调和二者，进而为现代性危机寻找出路，并最终为自由在实在中的现 实化规划方案的良苦用心）。 简要而言，contingency是与创世者的意志以及世界从观念到实在的转化（世界的实在化）密切相 关的，其基本含义至少与以下概念或张力相关： a) 多与一的关系； b) 个性； c) 新事物（becoming toward possible reality） d) 自由与偶在的关系 偶在概念的涵义是宗教性的，它包含着寓于上帝之中的世界的生动性、多样性和自由，正如上帝 自身之创造自由，因而，偶在总是隐含着上帝-世界的二元景观，所以自始偶在概念即是在在体论 上提问的。世俗化的哲学，都可以看作重新为偶在勘定普遍的在体原则，重新确立创世意志（每 一个规定都是要"再创世"，如果形式上的努力还没有完全被实质化）的此岸尝试，这在德国泛 神论/形而上学中体现的尤为强烈，歌德有言：泛神论就是我们的宗教。偶在作为问题/主题完全 承担了现代的悖谬处境。 1．2．2基本问题（面向雅典与耶路撒冷的双重遗产） a) God-contingency b) Contingency-univerlism(实质化与形式化的对立) c) Romanticism-Enlightenment 1.3现代性的三波（Leo strauss ） strauss认为，现代性的危机首要的是政治哲学的不可能，即评判正当，评判是非对错的标准的缺 失--标准变成需要证明的了，有一个一劳永逸的意义与正当归所的时代已经一去不复返了。 对现代性的基本描述：世俗化、理性化、抽象化、或者如 strauss所言，去恩典的多样性 （disgraceful diversity） 古代以自然为正当的标准，自然作为目的和结果是有待实现和完成的：柏拉图?quot;理念"；亚里 士多德的"隐德来西"。自然正当以及对最佳政制的追求是古代的特征。 马基雅维利作为第一波，表现在两个方面：倡导对政治事物的现实探究，将古代的高调标准降 低，限制在政治一域（到霍布斯重新将立国原则与传统自然法相勾联，可以看见，自然法已经降 低到人们自我保存的欲望，strauss戏谑的说，这个基准虽然低，很低，但很结实），这是与自然 观的根本位移以及德性概念的转化相一致的；命运像女人一样，可以借助暴力/力量来征服，这样 就完全脱离了古代追求自然正当时的不可靠因素，人从万物的尺度变成为人是万物?quot;主人" （master意味着力量，而这一力量的来源在于哥白尼革命的不断人类中心化取向，马基雅维利开 此潮流之先河），命运的自然可以运用人的自然（事实上是超自然）来把握，这与古代接截然断 开来。 卢梭作为第二波，批评第一波将道德/政治问题化为技术问题，而且自然被文明（作为人造物）需 要所覆盖。卢梭的要旨在于，与古代的自然目的/结果不同，借用了契约论传统的自然状态，要求 回到没有被文明朽坏的原初：自然，而这一目标又是借助普遍意志建立公民社会的过程实现的； 他批评霍布斯的自然人缺乏天然的社会性/理性，于是他的逻辑就是： good--rational--general，用普遍化来达到平等的自由--自然，这直接开启了德国唯心论 的思路，在康德与黑格尔理论中清晰可辩。 另一方面，自然-文明；人-公民的对立，以及返回自然的主张又开启了浪漫派。卢梭对现代性 危机的深化及其自身的复杂性可见。古代的自然正当不断的转为现代的历史正当。 尼采作为第三波：永恒回归、权力意志、超人、虚无主义、历史、重估一切价值（略）
小结：a)现代性作为危机的含义在于，一方面现代不断的把异质的质料与形式整合、转化、同一 为现代的内在要件与配置，使现代不单是反身的，还是反向所有时代的（当然包括古代），在这 个意义上，现代的突出特征是行动，是无限的行动与力量，它的形象是克鲁梭，是浮士德，是查 拉图斯特拉；另一方面，现代的无根基性使得对意义的追问，对在体论基础的探求，对源初的渴 望与回归无比的强烈，所以不断的寻找起点，不断的重塑创世意志，在自由与虚无间挣扎，在这 个意义上，现代的特征是反思，反反思，是永远向着远方独行的浪子，是穿行在大街上的陌生 人，它的形象是波德莱尔，是阿辽沙，是k。行动与沉思，实践与理论，是现代的品质，现代的优 越，也是现代作为危机的两端。 b)对现代性的批判，无论左的还是右的，都不仅仅是重申了现代原则，并在自己的方向上深化现 代原则的某一面向，同时，以对现代批判的形式加深了现代的危机，张力表面上的化解毋宁说是 张力以新的形式重新衍生出来，并表现在新的张力中，德勒兹所谓二元论的衍生与自我繁殖如何 可以避免多元论或一元论的结局，以及不断的"外在"对于超脱的意义才更见真确。 c)针对现代的生成史，不能不以回瞻的取向确定现代的谱系，但每一次"return"，都是针对 "present"的，这就意味着，每一次"return"都是"becoming"，现代有待完成，自由有待成 全，"肉的心"有待引领。Return-present-becoming的悖谬。
2、 德国何以成为问题？ 2． 1历史处境 a) 观念上的：对英法启蒙运动自然观、自然神论、机械论、怀疑论的抵制； 莱布尼兹哲学：单子论 艾克哈特长老，波墨的神秘主义传统，敬虔派 德国启蒙运动中的通俗哲学与诗歌运动 b) 政治上的：饱受宗教战争之苦 美法革命，尤其是法国革命的冲击 建立强有力的统一的民族国家的任务 政治思想传统上绝对主义与宪政主义的对立（康德之前） 2． 2德国观念的特质（艾利亚斯：文化vs.文明） 特洛尔奇："世界政治中的自然法与人性观?quot;（作为吉尔克：《自然法与社会理论：1500- 1800》的附录） 德国思想最明显的特征是历史的与有机的（对集体精神之理念ideal of group-mind的强调，这是 一个半审美，半宗教的描述） 经过浪漫主义洗礼的19世纪德国观念具有以下特征： 1） 实在的基础在于个体性向不同方向发展的个体化过程； 2） 特殊的人性概念：精神能力的纯粹私人的独一无二的实现，体现在个体与共同体中；（审美 人性观念） 3） 独特的共同体概念：共同体的建构要素是超个体但源于个体的精神力量，体现在民族精神 中，美和善的理念中 4） 关于人类一般：人类一般是众多民族精神的理念，这些民族精神相互斗争，并发展其最高的 精神力量； 5） 发展概念：与冰冷的机械的线形"进步"观不同，发展指活生生的合目的的人类不断完善的 过程； 6） 在以上基础上，德国思想构建了将个体性、多元性与泛神论联合起来的形而上学。这个传统 可以上溯至艾克哈特长老与莱布尼兹，并在黑格尔及历史学派中达到了顶峰。 2．3政治哲学受到的影响 （1） 国家成为特定精神世界的具体化与表达，正义与法也成为特殊的实在的，法成为观念世界 在外在秩序中组织自身的产物，普遍自然法的观念被消解掉了，自然法消失了，法成为特殊的、 实在的。（值得注意的是，自然法的实在化--当然不一定表现在德国观念中以自然法的消失为 代价--即使是在崇尚司法理性的普通法体系内也得到了实现，甚至在观念上可以追溯到霍布斯 在立国《利维坦》过程中对自然法与实定法关系的考察，更详细的论述可以参见，李猛"韦伯与 英国法问题"） （2） 道德生活变成为内在生活范围的产物，在其特定的精神实质上，道德标准不仅由法的规 则，也由社会存在的需要得出，这样，就消解了法、道德与社会存在之间的联合，某种程度上， 法越出了道德的边界。 （3） 同时，这种去道德的法（dis-moral law）借助于泛神论哲学，与内在于共同体的具有精神 性神圣性品质的观念相联系，这就造成了对现实的特别国家的神化。 （4） 这条线路假设了个体的不平等，因而导致了对权威与精神整体的尊崇，结果是贵族倾向、 个体文化、金字塔系统，某些时候只是人为的与中世纪试图在亚里士多德意义上型构的有机社会 体相勾联。 德国政治哲学（所谓实践哲学）的上述倾向预设了历史哲学的整个现代景观，借助活的、发展 的、内在的历史来解决问题的取向在历史哲学（由唯心论、浪漫派到历史主义，到马克思-尼采的 历史批判，兰克的历史学派，到狄尔泰的历史理性批判，特洛尔奇的宗教社会学史，韦伯的制度 史，文德尔班的哲学史，及与新康德主义有密切关联，却以反历史主义出现的胡塞尔现象学，现 象学还原不能不是一个内在时间意识的建构，而现象学反历史主义的面目在现象学的传人海德格 尔那里却是不能在明显的历史主义取向，现象学之后的思路或隐或显的，大多是以之作为对手 的，但都没有逃脱历史问题，或历史主题）---必然呈现为极端的历史主义--中非常明显的 体现出来，如果说，德国思想作为现代性思想/结构类型的实质意义在于，又一次在深度与广度上 解决现代性危机，同时也在深度与广度上扩展了现代本身的视域，那么。其原因就在于，德国思 想的特质把历史和历史问题转变成了形而上学问题，能动性，或创世意志在历史经验中找到了栖 身之所，同时，也为世界（以contingency为标志）重新赋予了形式，give form to the world as contingency by virtue of history,在这个意义上，说世界历史就是世界审判，才一点也不 为过。
德国政治哲学论纲：康德 康德政治哲学论纲
1、 关于"问题"：在什么意义上，康德的问题构成为问题？（一般对康德问题所做的四个方面 的概括，以及我们所要探究的：什么是康德的政治哲学）这一方面要涉及康德的问题与自柏拉图 哲学对理念与现象世界的二分法以来的本体论哲学传统的关联，涉及康德与以认识论为主题的唯 理论-经验论的对立，以及，更关键的，更具体的，涉及康德哲学与笛卡儿、洛克-休谟、莱布尼 兹、斯宾诺莎、卢梭、同时代的哈曼、赫尔德思想之间的张力、传承、对峙，即在这一方面要把 康德的问题置于由存在/本质向客体/主体的转化中，置于启蒙运动的人类学特征中；而另一方 面，需要注意康德在上帝-世界二元景观的逐渐隐匿（但没有消失，否则既无动力-过程，也无形 式-质料，而只是隐匿，沉默，潜在的在场）中，借助先验原则实现的普遍化的人类立法，由是创 世意志转化为人类理性（知-情-意）探究整全、走向同一的自由的实践与行动能力（自由意 志）。在否定性的方面，表现为康德在事实与规范之间所作出的极端的"几乎"无法调和的对峙 与区分（将休谟摧毁笛卡儿以来心物实体二元论的两个支撑：实体与因果性的形而上学上的彻底 化与完成），对峙同时意味着"限度"：物自体对现象、道德律令对经验；在肯定性的方面，表 现为在讨论认识与认识能力、自由与行动能力的关联中，借助以先验原则为奠基的普遍化意志的 "绝对"（这里的绝对是由普遍化推导而来，完全是形式化的，与犹太-基督教1 有"身位"（三 位一体）的"绝对"完全不同，这是哥白尼-牛顿的世界与卢梭的普遍意志对旧的世界-上帝观的 取代，但留有很强的摹写的痕迹，导致不同的诱因在于探究人的自然的角度-身位的革命性转移： 从恩典-自然到人类理性的自然与自由，但康德的骑墙，或者说复杂在于，既不想动上帝，作为普 遍意志的无源之源，也还想证明经验世界的存在）有效性，为平等的自由的认识能力、行动能力 的彻底化提供形而上学的证明。 2、 什么是康德的政治哲学？康德的政治哲学提供了全新的勾联政治与哲学的方式，即将对政治 自由/人的权利/平等的自由的考察完全的置于以自然与自由二元对立为基础建构的全面的批判哲 学的视域内，这是以哲学的logos（在其包含道路、言说等初始含义上）讨论政治的physis，因 此，康德的政治哲学体现出强烈的规范论色彩（这也是探究整全的哲学与提供正当标准，换句话 说，同时也是探究整全的政治哲学的一致之处，从以下康德的解决线路中，还可以敏锐的发现， 哲学与政治哲学之内在的逻辑与思路还有很多微妙的复杂关联），可以说，这是康德回到柏拉图 政治哲学，来应对自然权利传统（霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭等，其实还应该提到马基雅维 利，虽然他把政治与自然法的关联斩断了，但自然权利传统的基石是马氏奠定的）与作为事件的 法国大革命。所以康德的政治哲学处理的就是批判哲学与自然权利的传统之间的关系，批判哲学 与法国大革命的关系。其问题是：我在此生能够希望什么？其基本回答是：有尊严的幸福生活- -考虑到康德的二元论框架，那么，这一提问的实质含义是：自由的现实化（实在化）是如何可 能的？(how is the realization of freedom in actuality possible)同时，什么是康德的政治 哲学体现在文本上，包含两层含义：三大批判之间的关系，以及，三大批判与其他文本之间的关 系。 3、 Krieger在《自由的德国观念》一书中论康德的部分（页数不多，但很清楚），通过对1790年 代前后政治自由在自然与自由之间如何取得一个自主的媒介的作用，描述了康德自然与自由是以 什么过程、方式得到合解的，以及与政治自由相应的政治结构：以法为基础的宪政共和国如何保 证内在与外在、强制与自愿的统一。Krieger认为，康德并不在于提供了理念与行动（ideal and actual）的二元对立，因为此一对立在德国思想中早已有之，不足为奇；康德的关键是提供的二 者的边界，中间领域，以及转化的可能性。以Krieger的描述为主线，康德自然-自由二元论解决 模式的线路大致如下： 3．1 1790年代之前，政治在康德的视野中还处于次要位置，基本立场是启蒙的绝对主义 （Enlightened absolutism），即在对人类整体的关怀中，康德承认普遍而真正的自由是人类的 终极目标，但仅仅把政治看成是人类为了纯粹自由的需要，而忽视了人与统治的关系；同时依赖 于启蒙过程，人类历史从整体上看即是自然潜在计划的实现，根本无须政治。 3．2 《纯粹理性批判》（1781）理性的规范原则（the regulative principles of Reason）体 现了理性要求统一/整全（unity）的自然取向，并保障了认识经验（understanding）的可能-- 从对分析判断与综合判断的区分着手，认识何以可能的问题转化为先天综合判断如何可能的问 题。在认识与认识能力的关联中，理性的规范原则就是先验理念/先验统觉（transcendental ideas/ideal of Reason） 2,先验统觉既使认识成为可能，于是针对于经验的判断即以先验范畴 与先验关系为形式，构成为命题，同时又是对认识能力（与效果直接相关的能力问题成为康德关 注的主题是需要非常注意的）的限制，认识以经验为对象，认识能力表象为知性直观。具有强烈 "as if"色彩的先验统觉蕴涵了从自然概念向实践概念的转化。但是在第一批判中，自然与自由 的中介仍为自然世界支配，有效性仍限于知性/经验，从而无法为行动提供权威/原则，也就是 说，自由的实在性/可能性还不存在。 3 3．3 《道德形而上学基础》（）《实践理性批判》（）中，康德开始在道德域中建立道德自由的 概念。基于以下提问："建构与仅仅属于人类学的一切经验相分离的纯粹道德哲学难道还没有终 极必要性吗"，康德在道德形而上学与经验之间作出了极端的分离，道德自由成为康德伦理学的 核心。自由概念必须保证最大可能的普遍性与有效性，即必须是从每一个个体出发，以及使自由 本身成为权威。在否定性的方面，道德自由与经验世界相分离；在肯定性的方面，道德自由指对 实践理性的道德律令的自愿遵从，这是意志赋予自身的权利。意志（自由意志）介于理性与自然 之间，是整合的原则，是个性本身。法或理性既是内在于个体，同时又是内在与外在的同一，所 以，服从道德律令/实践理性即是自由。在《道德形而上学的基础》中，康德将之抬高到"绝对律 令"（Categorical imperative）的程度 4："仅仅依据同时是道德法则的律令行动"，道德自 由变成了目的王国，与自然王国相对。回过去看，与卢梭的论证相似，还是good-rational- general的逻辑，但自愿与遵从，内在与外在的统一是以事实与规范的截然对立为根基的。道德自 由还只是规范。 3．4 法国大革命作为政治事件，推动、激发、促使康德在形而上学的思考中把道德与实质自由 （material freedom）、宪政与公民权利相结合，形成了政治自由的概念及相应的政治结构：共 和政制（republican constitution）。 《判断力批判》（1790）的重要不仅仅在于为世俗政治域的自由运作预设了哲学基础，更在于它 为康德关于正义的政治秩序中自由的特定作用提供了说明。所以，仅仅把第三批判看作为美学著 作是远远不够的，康德合解自然与自由之间张力的良苦用心也会在不经意间被抹杀，如此，导论 部分就不仅仅是针对第三批判的，那还是三大批判的核心与关键，自此，康德开始着眼于自然与 自由的紧张关系，初次尝试寻找二者相统一之基础： "在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个 不可逾越的鸿沟，以至从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好象是那样 分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由 概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样的被思考 着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现的可能性是互相协应的。-- 因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西 的统一体的根基。" 5 这一根基就是判断力的批判，"判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能" 6，而且， "判断力以其自然的合目的性的概念在自然诸概念和自由概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理 论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。因为通过这 个，最后目的的可能性才被认识，只有这个最后目的才能在自然里以及它和自然诸规律的谐和里 成为现实"7 。反省的判断力，作为从自然中的特殊上升到普遍的理性的规范原则，与认识能力 的先验统觉相类似，将人类经验组织起来，以表明在其中通过行动运用自由的可能。这尤其体现 在康德于导论之末所列的机能表 8： 心意机能表：-- 先验诸原理：-- 认识的机能 规律性 愉快或不快的情感机能 合目的性 欲求的机能 最后目的 认识的机能：-- 应用：-- 悟性（知性？） 自然 判断力 艺术 理性 自由 3．5 《理性限制下的宗教》与《理论与实践》（皆为1793年）中，道德的目的王国与自然的公民 政制向着对方相互发展。 在《理性限制下的宗教》中，康德构思了一个伦理社会，进而是一个伦理国家，伦理首先意味着 对法的自愿遵从（而政治意味着在外在行动中，可能经受强制而对法的遵从），上帝作为伦理国 家中个体自由的最终预设，是最高的立法者；而理性的统治原则并非逾越于个体之上的外在的社 会权威，而是以普遍有效的权威表达了真正内在于个体的自由。 继而，在《理论与实践》的第二部分"论在国家权利上理论对实践的关系（驳霍布斯）"9 中直 接进入了对外在关系的考察，这短短的但无比重要的文本可以看作是康德的立国之本："当把公 民状态纯然看作是权利状态时，乃是以下列的先天原则为基础的： 1） 作为人的每一个社会成员的自由； 2） 作为臣民的每一个成员与其他成员的平等； 3） 作为公民的每一个共同体成员的独立（或自主）。 这些原则倒不那么是已经建立的国家所给定的法则，反而是惟有依据它才有可能符合一般外在人 权的纯粹理性原则而建立起一个国家的法则。"10 具体化为自由原则的先验立法理性与根由政治经验的自然法则所建立的秩序是一致的。伦理国 家是由理性普遍的规范法则推出个体同意，是由社会到个体，而法律国家是由每一个个体的公共 权利推出国家，是由个体到国家，伦理国家与法律国家的统一，互相朝着对方的发展，以及互相 完善就形成了康德的"正义国家"的概念，正义国家意味着自然的机械与道德的效果之间的统 一。可以看出，政治综合的起点是对经验中道德实现的强调，而这又是哲学综合的产物。政治自 由的概念即是综合了权利的道德学说和权利的政治学说，而获得内在外在共同的普遍有效性的概 念，与康德对于共和政制的要件：以法为基础，人民主权，权力分立，以及宪政君主相联系，政 治自由获得了实在性的力量，从而充当了自然与自由之间自主的媒介，国家变成为通过外在强 制，而是内在的道德自由得以实现的工具，以权利/尊严为目的的正义国家-以法为基础的共和政 制保证了公共幸福，从而，有尊严的幸福生活是可以希望的，在此生。 4值得注意的是，康德的形而上学、道德哲学、判断力批判、政治哲学在逻辑上有极其相近的类 推，这就是理性的规范原则，即先验的立法机能的普遍化，这是纯粹理性批判（不是第一批判， 而是整个批判哲学）的核心与要义所在，也是"as if"意义上普遍有效性的来源。从而，要深入 理解康德的政治哲学（更不必说批判），就必须回到纯粹理性批判中去，回到三大批判的关联中 去，回到先验原则立法机能的模态中去 11，当然，这并非以泛政治的角度将一切言说都理解为政 治，strauss对政治哲学之发生（在苏格拉底处对人的自然的探究），对现代性的危机首要的是政 治哲学不可能的论述，对马基雅维利这样一?quot;古代的现代人，现代的古代人"特殊意涵的强 调，以及潜在的与海德格尔（海德格尔以其思想和事件，都深刻的表明了现时代政治哲学之不可 能所可能具有的深度）的不断的对话都表明，政治哲学只能是探求正当的（甚至，只能是探求自 然正当的），而正当不能不是面向整全的：古代与现代；雅典与耶路撒冷；自然与自由；绝对与 自我；都预设了探究的指向，这就是行动本身，是它，耐心而细致的劳作，体现了我们对自由的 渴望。
注释： 1、 其实，犹太与基督教的创世也有不同，所谓一次创世与二次创世之分的要害在于身位 （personality）（李猛所谓自由与律法的关系涵摄了身位，但还没有突出"肉的心"与自由的内 在一致性，以及在这个意义上对律法的关系），即基督或十字架事件（三位一体中的圣子，其实 父-子这样的位格修辞就颇有深意）本身是一次创世彻底完成的条件，也是由爱成信再称义的条 件，这样，基督的伦理或保罗的伦理才把"肉的心"担负十字架的普遍的自由行动变成为可以宣 传的内容，创世才具有可完结性，"信"才"真"。而基督教不断世俗化之后的各个体系所做的 是对作为整个创世的改造，所谓敌基督只不过是一个形式，由是呈现为不断的"再创世"，只不 过其动机是不信的真，其动力在于全面的泛神论冲动（很典型的即斯宾诺莎，表面上似乎是无世 界的，可是却蕴涵着严格而必然的世界景观，即从上帝创造世界到上帝是世界），在某种程度 上，泛神论取向具有革命意义。 2、可以追溯自17世纪以来的整个认识论传统，如笛卡儿：思维与广延，天赋观念和外来观念；斯 宾诺莎：能动的自然与被动的自然；马勒布朗士：普遍与特殊；洛克：感觉与反省，外部知觉与 内部知觉；休谟：印象与观念；莱布尼兹：知觉与统觉；、从而明确康德：理性的先验原则与经 验事实的关系所具有的观念史传承。 3、事实上，在第一批判中，还没有出现真正的自由问题，自由还是潜在的，或，如正文所言，不 在的；而且，对认识与认识能力的分析体现了非常强烈的限制/规范（regulative ）取向，如果 细致的观察，会发现从第一批判到第二批判到第三批判，再到政治自由的建立，有一个逻辑的类 推一致性模式，而又都是以先验原则（"as if"）预设的普遍有效性为基础的。 4、可以与摩西律法相比较，尤其是在顾及新约与旧约、道成肉身与律法（新约在成全旧约，道成 肉身在成全摩西律法，十字架在最后的也是唯一的成全创世，爱成全"信"）以及康德论域中自 然与自由（反省的判断力成全自然的合目的性）的关系，其实可见古代与现代的一个复杂?quot;as if"的类推关联，但仅仅是形式上的，也只能是在形式上的。 5、康德：《判断力批判 上卷》"导论"，页13，宗白华译，商务，2000 6、 同上，页16 7、 同上，页35 8、 同上，页36。这个表像导论一样，对于理解康德的哲学具有非比寻常的意义。 9、 这个文本，承如正文所言，是康德讨论立国之本，因而是进入康德政治哲学的钥匙，尤其是 在此文本中康德与自然权利传统的代表人物霍布斯直接对话。对于该文本的详细研究，及康德与 霍布斯的关联，将由另文承担，简要而言，康德为霍布斯的利维坦赋予了道德的动力/灵魂，这涉 及主权-主权者；立法-立法者的复杂关联，但确是理解契约论及现代国家的关键。 10、康德："论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的"，简称为"理 论与实践"，载于康德中文文集《历史理性批判》，何兆武译，商务，1996，页182 11、 尤其值得特别指出的是，康德的判断学说，在解决经验与判断的张力中，具有何种意义，而 其中有没有政治哲学意义，是需要深入探究的。因为判断，综合判断，先天综合判断，以及判断 力，作为产生新知识，或新事物（甚至leo strauss所谓马基雅维利new code and order，我想， 在康德未以批判哲学奠基以前，都是不可能的，那种以使用德行和知识对命运的控制还是机缘 的，偶在的） 的唯一途径，是不是在最深的意义上承担着偶在呢？如果这样，那么不仅是康德哲 学作为政治（哲学），其身后的唯心论、浪漫派、以至现象学，甚至外推至整个旨在探究整全实 在的确定性模态的全部哲学，是不是在最深的涵义上都隐含着政治呢？施密特说，每一种政治理 论都是政治神学，我看何止，每一个判断/命题，作为承载意义的最小单位，在偶在决断的意义 上，都是政治。这是不是现代政治-权力关系一方面系统化-法律化-技术化，另一方面却愈加微观 化/日常生活化/肉身化的悖谬特征呢？尚且存疑。不过，从哲学作为政治到语言作为政治的推 演，可能隐含着极为危险的政治/伦理后果。对于以上角度，Stanley Rosen 的工作值得重视。
德国政治哲学论纲：黑格尔（其一）
关于黑格尔《法哲学原理，或自然法和国家学纲要》"序言"及"导论"的论钢
1、 政治思想史或者以对政治本身的理解为梳理线索的历史形态都不可避免的是对经验历史的 "陌生化"。埃利亚斯曾断言，每一个人在他短暂的一生中都再一次经历了世界史的全过程，这 是从文明化在微观形态与宏观形态有相一致的成长史的角度进行论述，但是一旦对历史，无论是 经验历史，还是非经验历史进行反身性的观察与思考，历史形态即必须经历一个对象化的过程， 这是理性或"思"对凝结为时间形式的历史世界的超越，同时是反思性为自身的展开所做的必要 的铺垫，因为对于经验历史，这是使之客观化的过程，否则不具有可讨论性，可批评性；对于非 经验历史，这更是以时间意识将非经验历史经验化的努力，也是从旁观者的客观形态逸升为参与 者（主体化模式的建立）的尝试。而政治史的理解就是在上述对一般经验历史的对象化过程的基 础上，由一系列"政治"概念所引导的，比如，"国家"；"公民"；"暴力"；"自然法"等 等，而且，政治史更是与所有切入历史的方法一样，呈现为观念史与制度史的结合。
2、 理解首先是一种区分，在质或量的方面对世界形式作出的划分，而任何划分首当其冲的表现 在语言中。任何划分都隐喻着一种理解世界的方式，浅白说，划分对应着对世界的思。而对世界 的思又是以语言结构的样式呈现的。这里意味着语言本身即已蕴涵了以意义为基础的最基本的权 力关系（无须引用《旧约 创世记》中神命名及赋予人命名的权力的创世全过程）。而这又最集中 的表现?quot;判断"这一基本形式中。划分是一种指向，指向可能作出区分的地处，语言，严格说 来，是判断对这一指向进行了"实在化"或"现实化"，如果只关心这些现实化或实在化的形 态，就会使判断中形成的指向性意义僵化，也就丧失了判断形成的意义过程；同时，对每一个判 断（或意义形态）的关注，就是发现或重新意义化的过程。而这在政治理论中的意涵即在于，为 了不使政治哲学蜕变为政治教条，或重新神秘化为新的政治神学，就有必要，非常有必要，不断 的以生成的历史意义的反思形式来消解固定形态的"政治正确"（political right）,至少是不 断的进行悬搁，使前述谓的经验在现实形态中涌现出来，而唯一可行的办法，首先即是理解，还 原式的，但又切身的理解，而对意义的理解就是意义的现实--这是解决理性与启示，本质与存 在诸种问题的切入点。
3、 理解与文本：如何对待黑格尔似乎已成为检验知识人思想品质和良知的天然尺度。海涅告诉 我们，"黑格尔临死前曾说，'只有一个人理解我'；但他立刻烦恼的加了一句：'就连这个人 也不理解我'"。以综合庞大的逻辑学为主导的德国唯心论的总结形式出现的泛逻辑主义的客观 唯心论形式究竟在何种意义上批判的整理了德国唯心论的本质内涵，尤其是康德以来确立的理性 法则和范畴形式所涵括的根本的二元对立（外在与内在，自然与自由，道德与政治等等）是如何 得到"科学"的或"形而上学"的解决的，以及这个以体系著称的思想形式所奠定的世界（精 神）的本质涵义与内在特征如何，都是需要摒除既有的意识形态的纷争，而深入到黑格尔本身在 思考与理解诸种基本问题的线索和脉络中，建立概念及其实现的科学的逻辑环节，使得意见的在 场始终只是为探究伟大心灵的内部结构所设置的前提，或者，不得不破除与超脱的洞穴而已。只 有这样，才能避免要么托利党，要么辉格党这样非此即彼的立场选择，才能逃逸不断教条化的抽 象而外在的理解模式，才能真正的和黑格尔在推进问题转化与建立理念的一元论体系中一起思 考，一起展开，一起为可能性的现实形态寻找真正的理论基础。 退一步说，很明显，宣布或者持有一些信念是过于轻而易举的，意见（意气）之争不过是表明了 在任性的支配下，把所要研究的对象建立在直接直觉和偶然想象上，用肤浅性所自衿的种种辩才 来掩盖实质内容的空虚和特殊，至多，也不过是某种利益之争的遮羞布而已，而涉入其中即已经 承认了张力建立的外部条件是当然合法的，所以貌似革命的宣言不过表白某种姿态，或者对权力 关系有所"谄媚"的嘴脸，所以信念的可靠性和有效性就很值得怀疑--与其在立场的权衡中让 自我浅尝辄止选择的自由，而丧失真正的现实与实在，丧失真理本身，不如暂且/永久搁置最终必 将虚无化了的"信念"，为真正建立和黑格尔的对话打开一些可能的通路，同时为理解现代政治 理论准备基础性的必要条件。 科学的理解与信念的理解（这如何可能？）之间的对立表明了"理解"问题的政治内涵。当以问 题为先导的理解试图对象化时，不可避免的与各种形态的权力关系建立一系列的外在关联，理解 的任务就在于一方面以反思的形式把外在的权力关系逻辑的内在化，另一方面针对反思过程本身 进行"反-反思"，籍以限制理解的政治化程度，这就意味着，理解是在对象化的过程中不断反 身，而与自身相同一的，这不仅仅是理解与自我的同一（理解首先意味着自我理解），更是表 明，就像理解以去教条确立自身的发展（从自我理解到普遍理解）一样，理解的同一性意味着 "反政治"或"去政治"。以问题为先导的理解就是与作者一起发问，即文本所讨论的问题何以 成为问题，并以确立研究对象为开端与作者一起为问题的推进规定概念、论题、问题转换的逻辑 机制，进一步推演的危险和困难等等，换句话说，即是与作者一同思考，与作者一同把文本再次 结构化（虽然任何结构化的结局都不过是对源初的活生生的思的毁灭），这是所有理解活动中最 为基本的一项，只有读者和作者一起经历了与文本内在一致的那一个问题，文本才不纯然是内在 的，自足的，也才可能跃出个别的、单向的Horizon，而在折叠的空间中伸展开来，获得多面的、 多重的Horizon，也才会打破一切僵化的教条的凝结的因素，复活，在生命意志的成长历程中分享 光辉，用现象学的话来说，文本被激活了。但是，信念先导的理解却是鲜活因素的死敌，意见一 旦在信念的荫护下被认做正当，对象即死亡了，同时，文本也死亡了。一切凝结的都灰飞湮灭， 而一切宣称为信念的断语都为凝结铺平了道路--没有别的出路，悬搁，让文本的意义流出来， 让那些相关的可能在直接性与间接性上与"意义流"建立关系的社会/思想事件为时间的叙事准备 前提，这就是从理解到解释所发生的具有实质意涵（甚或本体论意涵）的转换。 4、理解与政治（或合理性与现实性）： 对政治的理解与对文本的理解有相近的涵义，因为哲学的任务（或思的任务）在于理解存在的东 西，而存在的东西就是理性。所以理解就其本意而言，即是理解存在，也就是理解理性。这就是 黑格尔书写在《法哲学原理?quot;序言"中的名言："凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实 的东西都是合乎理性的" 的真实涵义。同时，也可以很容易的理解，黑格尔为什么一开始就谈到 该书的前提，即从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辩的 认识方法 ，换言之，逻辑学或辩证法为研究政治设置了科学化的前提。法哲学或国家学的任务即 是遵从哲学探究理性的一般任务，"把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试， 除此以外，它什么也不是"， 所以列奥·斯特劳斯说，"黑格尔不想构造理想的国家，而是想以 证明现实的国家的合理性来恢复国家的应有地位"， 就是非常精当的了。而且黑格尔认为，"哲 学是被把握在思想中的它的时代" ，理性无法超越自己的时代，而只能以理性反思的形式对现实 世界进行理解，只能使自己与现实相一致，承认理性是"现实的十字架上的蔷薇" ，所以哲学的 职能并非教导国家应该如何，而是教导人们如何以科学的方式来理解国家，理解本身即是理性与 现实之间的桥梁： "关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来的太迟。哲学作 为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也 必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来， 并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰 色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只 能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞" 。
5、合理性与现实性的关系作为引导性的基本提问，在自在自为的自由的意志这一理念的不同发展 阶段中获得了具体的体现，诚然，理念的发展构成为形式与内容的统一的具体意义?quot;因为在最 具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性 的本质的那种理性，两者自觉的统一就是哲学理念" 。同时，以意志与自由为主题的国家学的性 质必须在与整体的联系中才能演绎出来，这一前提的基本特征是："精神首先是理智；理智在从 感情经过表象以达于思维这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而 这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理的" ，这一论述的真实涵义在于，与黑格尔 整体逻辑学的构思相一致，国家学严格遵循着辩证法的形式，而赋予国家本身的现实性以合理的 内容，这表现为意志在国家的现实存在中所经历的辨证相关的不同阶段（首先体现为相依存的逻 辑环节）： A、 意志是直接的，即人格，表现为实在法和形式法的领域； B、 意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性，表现为主 观意志的法，即道德； C、 作为这两个抽象环节的统一和真理，被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部 世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实 存；这就是在它绝对的普遍的实存中的理念，也就是伦理。而伦理的实体同时是： C1、自然精神：家庭； C2、在它的分裂或现象中--市民社会； C3、国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。 意志或自由在自在自为的程度上现实化的过程，蕴涵了双重运动，国家在其中完成了以特殊性为 基础的从属环节和以普遍概念为基础的理性必然性的综合。这一过程同时就是〈精神现象学〉中 自我意识发展史（成长史）的某些阶段，即所谓客观精神超越主观精神以及客观精神的现实化的 环节，虽然在黑格尔的解决线路中，客观精神与主观精神的冲突要依靠绝对精神来完成，从而国 家学必须进入到世界历史中去，但是，与此相应，却揭示了黑格尔总结德国唯心论而形成的逻辑 泛神论体系的真正要害，所谓古代与现代，主人与奴隶，个体与国家，抽象自由与具体自由，主 观自由与客观自由，特殊与普遍，道德与伦理种种关键的二元对立都可以在理解黑格尔在主观精 神、客观精神以及绝对精神的关联中得到基本廓清，可以说，把握了"精神"概念及其内部的相 互环节，其他连带的问题线路即一目了然了。
德国政治哲学论纲：黑格尔（其二） 关于黑格尔政治哲学的论纲（相当简要的勾勒）
1、 黑格尔的政治哲学需要放在后康德的德国观念论中，更紧要的，是放在唯心论与浪漫派的关 联中，一方面是康德-费希特-谢林-黑格尔（以及费尔巴哈-马克思）；另一方面却是哈曼-赫尔 德-浪漫派-德国诗歌运动（歌德、席勒、赫尔德林）-叔本华（以及哈特曼、尼采）的对立、结 合、衍生中，这样才能理解黑格尔试图在历史辩证法中统一古代与现代、雅典与耶路撒冷、唯心 论与浪漫派，从而建立 "精神" 整全的雄伟动机。 2、 黑格尔vs.康德 2．1黑格尔首先反对康德is/ought之间的绝对区分 ，认为事实与规范之间蕴涵着相互型构的要 素，而在辩证法中，可以完成事实与规范之间的相互转化；正反合三重结构以辨证逻辑是对形式 逻辑的克服。 2．2黑格尔反对康德依靠is/ought的绝对区分来建立理性的先验原则立法机能的普遍有效性，反 对康德理论理性与实践理性的形式性、抽象性、普遍性、反思性，认为理性是历史境遇的产物， 习俗、习惯、传统、时代等等历史的沉积物对理性本身的有效性构成极大的限制，从而，哲学不 可能超越于时代，哲学家不可能发现真理，更不可能设立规范，"密纳发的猫头鹰只在黄昏起 飞"。 2．3黑格尔反对康德，借助辩证法形式使精神在历史中和解的集中表现是他的名言：世界历史 （作为is）就是世界审判（或世界法庭）（作为ought）。 3、 国家与个体 国家与个体在相互独立又相互关联的方向上建构为现代政治史（无论是政治哲学的观念史，还是 制度史）的主体（参见吉尔克的相关论述，或者艾利亚斯：《文明化进程》，艾利亚斯受到韦 伯-其实是德国国家学传统-相关论述的影响；中文可参见李猛：《论抽象社会》中对现代政治 理性化过程中两个主体之间的复杂关联的强调，其实，这是福柯对治理术-纪律-主权三角关系， 甚或权力-主体-知识三角关系问题化后的描述），从外在与内在的双重角度深化了政治理性化的 复杂性（可以关联韦伯毕生关注的理性主题）。特别的，在黑格尔的论域中，国家与个体还要放 在主观精神-客观精神-绝对精神的谱系中，在黑格尔看来，国家构成了个体的最终目的，个体也 在国家中找到了存在、义务和满足的真理，同时国家也构成了神在外在世界中的实现或显现-- "国家与个体的关系本质上是相互的，国家只是以自由和满足为自身目的的个人的最终目的。在 国家中，个体超越了自私的、个人的思想和愿望，超越了黑格尔所谓单纯主观精神的存在。通过 国家，个体懂得了将自己的愿望普遍化，亦即将这些愿望化做法律，并根据法律而生活。国家是 一个实在而不是一个投影，因为国家是可以经历、可以思想的东西。只有通过国家个体才能取得 他在世界中的地位，只有作为一个公民他才知道自己的愿望中什么是合理的。这是客观精神的阶 段。但是，"神"，即绝对或理性，既不由国家构成也不由国家穷尽。国家只是采用绝对精神并 使绝对精神成为可能。绝对精神是艺术、宗教、哲学的源泉，而这三者在某种意义上是超越国家 的。当黑格尔把国家说成是神的时候，他不过是说，国家应该受到尊重，因为归根到底国家因合 理性而存在，尽管国家有明显的缺点和偶然性，但国家依然是国家"。（见leo strauss:《政治 哲学史》，p875） 3.1批评对待国家的两种错误态度 黑格尔反对浪漫派、空想家和改革家，认为前者厌恶政治，后二者则厌恶现实的国家而热中于 理想的国家。黑格尔认为哲学的职能不是教导国家应该如何，而是教导人民如何理解国家。"国 家是个人活动的最终结果，但在结果中它起源于个人的活动这一事实却消失了"。 3．2国家的起源 3．2．1国家源于冲突，在《精神现象学》中描述的"主奴辩证法"同样是国家产生的基础："为 承认所进行的斗争和对统治的服从是政治生活的起点，也是国家的开端"。 3．2．2解决主奴之间冲突，是国家的职能。国家所实行的调节有两面性。一方面，国家得以建立 的基础是相互性：其公民相互承认；它是主人和奴隶未能实现的那种相互承认的根据。另一方面 国家自身内存在劳动和需要以及牺牲和战争两个环节（或要素）。这两方面的矛盾表现为"市民 社会"与"国家"的对立，"资产者"和"公民"的对立。现代国家的问题就是容忍这两个环节 并使它们协调一致起来。 4、 主观自由与客观自由的统一 主观自由：个体意识，与特殊性相应； 客观自由：实体的普遍意志，与普遍性相应。 希腊世界的不完善及其没落，是不能正确理解特殊性原则的结果； 在罗马帝国，个体性得到了承认，但却是抽象的和外在的被承认的； 法国大革命以抽象的和个人主义的形式理解现代国家，而没有为组织和政府或任何具体的东西留 下余地，并且以否定性和破坏的自由造成了绝对恐怖，抽象原则一直支配着法国的政治生活，始 终存在着政治家与思想家的对立，政府同人民的对立。 黑格尔认为，只要个人满足于承认普遍的东西为法则，并以国家为目的，那么国家作为"具体的 自由"就是主观自由与客观自由的统一。黑格尔说，"特殊与普遍在国家中的统一是一切事物的 基础"，--与历史上的国家类型相比，只有现代国家实现了特殊与普遍的真正结合。 5、 现代国家：历史的目的与统一的基础 康德是第一个将政治哲学转化为历史哲学的思想家，而且，历史哲学的发生在德国观念论（在某 种程度上，似乎是唯心论与浪漫派一起造就了历史哲学，在赫尔德那里呈现为完整形态和统一表 达，在黑格尔那里，以历史为核心与主题的形而上学真正达到了顶峰）中有着极为深刻的渊源， 内在于德国思想品质之内。在黑格尔那里，历史的主题和目的是逐渐展示自由，或揭示精神在历 史进程中所达到的自我意识。自由在国家中的实现，是因为："一方面现代国家区分和展现了自 由的不同环节和方面，另一方面则因为自由现在已显现为人的本质，所有的人都在国家中，并且 知道他们在国家中本质上是自由的。脱胎于基督教及宗教改革的现代国家整合了现代经济政治的 要素，不断以道德教育的形式将将特殊性提升到普遍性。这种教育的诸种阶段，或具体道德精神 的诸环节，是家庭、市民社会和国家。 6、 家庭、市民社会和国家（详细参见黑格尔：《法哲学原理》） 双重运动：即国家在其中完成了以特殊性为基础的从属环节和以普遍概念为基础的理性必然性的 综合，作为伦理性的实体，他们分别是： a） 自然精神--家庭； b） 在它的分裂或现象中--市民社会； c） 国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。这一现实 的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过民族精神的相互关系，（丙）在世界历 史中实现自己并显示为普遍世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。（引自黑格尔《法哲学 原理》33节） 社会与国家的张力作为出发点，以及作为黑格尔解决问题的合题，是需要特别注意的。
德国政治哲学论纲:尼采 Note on Nietzsche(only as a conclusion)
As Leo strauss describes , when the three waves of modernity is transformed from Rousseau to Nietzsche, in the sense of the discovery of history ,the reply to the modernity as crisis turns from harmony/peace to terror/anguish. If put Nietzsche back to German Idealisnm, it is so clear that, for him, the tradition of German ideas after Kant, even after Luther, including both German idealism and Romanticism, plays great influence on the birth of Nietzsche, especially Schopenhauer and Wagner whom we have to think of. And, it is very important to relate Nietzsche with the historical situations of 19th century as a chaotic and anguish time, either. When we enter the ideas of Nietzsche, it will be apparent that, in what sense, 19th century turns the crisis of time . As the beginning ,it is enough to take the crisis as a whole crisis of culture ,of subjectivity, of being.
1、 The subject of "history /historicity" After Kant, the subject of history /historicity "happens "to be the main line to solve metaphysics question. A living developing history process, toward rational/natural right/end, appears in the focus of various systems. In the end, the concept of universal history as symbols of spirit can shed light on both contemplative and active life, eg, Hegel's history dialectics. In Nietzsche's point, the demands of philosophy of history are fairly specific: it is to understand both the constraints and possibilities of practices at any point in time, and to understand how history is reproduced by these practices. Horizon, that can differ historical being from non-historical being, only belong to creative subjectivity who could experience perspective horizon as practices. As concerned with the importance of history, Nietzsche follows the tradition of German ideas, even Hegel. However, we have to point out that, unlike Hegel's dialectics of life, who views history from the outside as a trans-individual process of development, as if we could have held the absolute objective perspective like God, Nietzsche requires a "subjective" view, who wants to see history from the "inside", one that would capture the individuals' narrative perspective and sense for the meaningfulness of self, world, and action. In the popular article, "On the use and disadvantage of history for life", he assembles the criticism of the several modern approaches to history :the "monumental", the "antiquarian", the "objective" and the Hegelian. His new affirmation lies on relating effective history to present life directly. The perspective of present life to view history escapes from the common sense of time, and especially integrates time around the present. Thus, history is inherently pluralistic, complex, and in large degree contingent, without unified logic, purpose, or teleology as a whole. The horizon of life, of present life, sheds light on history, and in time, effective history is embodied in each subjectivity. 2、 The genealogy of crisis The conception of culture presupposes an action frame of reference in Nietzsche's sense. In the Untimely Mediations, he defines culture as the " unity of artistic style in every life-expression of a people." Insofar, as a people forms a "mighty community", it is "held together not by external forms and laws, but by a fundamental idea of culture…… "(p5)For Nietzsche, it is along the similar line that culture declines and at the same time, the total crisis constructs its own genealogy. In short words, we can describe the genealogy as followed: Greek: The tragedy gets the highest point. While the inquiry to the nature of human being comes into existence, say, Socrates, who unifies knowledge, good ,and politics into the question of "what is nature", culture begins declining. When Plato constructs the dualism of form and matter that plays great influence upon Western philosophy, there happen to be the birth of crisis. Christianity: It is people's Platonism, as Nietzsche tells us. Christianity continues the dualism, especially, God own other-world and take care of this-world, who create the world contingently. The dualism influences on people's morality, that is what Nietzsche says, the relation of master to slave morality. Christianity itself is going on losing the subjectivity. Modern Time: As secularized time, modern contains the crisis coming from Platonic- Christian dualism. It shows its characters of crisis in even every sense, including culture, state, society, etc. Surely, the unique and real subjectivity is lost. Person really becomes mask.. It is a time of Nihilism.
3、 Nihilism: negative and positive direction When describing the total crisis, we can say, in short sentence, we have come to a time of Nihilism. Confronted with a life we are compelled to live without intellectual grounds of conduct, a life in which "everything is permitted", how to act and not to act is questionable. In negative sense, Nietzsche regards the genealogy of crisis as the genealogy of Nihilism, in other words, Nihilism is the very character of modern culture, which continues the traditional dualism and traditional morality. It needs going beyond, since it is the very possibility of goal-directed, meaningful action that Nihilism draws into question. At the same time, to transcend the Nihilism which cause the modern crisis, we have to get a new- Nihilism, say, in Nietzsche's sense, the positive Nihilism, for the classical symptoms of Nihilism --"the felling of nothingness ",the "pathos of in vain", and meaninglessness--only express a failure to relate interpretations of self and world to possibilities of practice. Then, Nietzsche draws a conclusion that we have to cancel/discard the dualism of Western tradition: Platonic-Christian culture. In this direction, Nihilism liberate the world as contingency and power from Absolute (Platonic Form or Christian God/Person ) ,the process of directly and really experiencing the subjectivity as practices/agent/self is possible. In the time, the conduct of sovereign individuality maintains the evaluation of everything. It is important to remark the stimulus, even the total stimulus: will to power(in certain sense, subjectivity as will to power is Nietzsche's major issue) .
4、 Will to power We could easily make sure that modernity concerns the process , within which the individual looks for its God by itself after the declaration from Nietzsche: God is dead. Nietzsche sees the full development of the individual conditioned by the most ruthless struggle of individuals. "Let us be so far honest toward ourselves ",he says," for everything is a consequence of the will to power, which is precisely the will to life-a fundamental fact of all history ". When will to power is conditioned with the life as practices, it is apparent that he use the term to refer to the world ,to life, to interpretive activities ,to affectability and pathos, to desire for the "feeling of power", and to organizing forces. According to Mark Warren's Nietzsche and Political thought, we find out that at least we can understand this term along different directions as such, in which it is a new day opens to us to discover who and what we are on earth: a) Will to power shows the character of the affectivity, or pathos of existence -- that is, our sensual embodied world. b) Will to power denote a physis: the world in itself is a field of forces, actions, and reactions, here the concept as a cosmological conception of totality. c) Will to power: interprets(it is a question of interpretation when an organ is constructed):it defines, limits, determines degree, variations of power. Mere variations of power could not feel themselves to be such: there must be something present that wants to grow and interprets the values of whatever else itself wants to know. d) Will to power as autonomy of the self is a universal motive, and thus a universal value of the self-reflective beings. e) Will to power produces a conception of history consistent with Nietzsche's genealogical method, in which sense he conceives of practices as a confluence of those kinds of historical inheritances demarcated by the will to power. Remarks: 4.1 Non-metaphysics The conception of will to power is not the definition of the world, not in ontological sense ,even say, it only tries to show the characters of the world in the time of Nihilism as a test. 4.2Eternal return As Warren states," the doctrine of eternal return constructs a conception of identity that is compatible with embodied experience and historicity because it is an identity in progress ,an identity that is constructed and reconstructed out of experience by means of engaging the world " We can see that, the doctrine of eternal return is more existential than such a certain opinion about the dimension of time, even if at the basement of nihilism, Nietzsche opposites to Platonic- Christian time ideas. When we are going to open the horizon toward new reality, say, toward the future, the question will appear how to experience the past by virtue of the form toward the new self-identity. Based on the motive of will to power, eternal return of the same cuts into various power-relations of historical horizons and then connects old form with new matter together into self-identity. In this sense, will to power can be realized and identified by virtue of external return, arrive at its highest pole, overcoming itself and living its own life, and open for everything.
5、Superman: some images In certain sense, Nietzsche is constructing the new subjectivity in the cruel days. We can easily see the (re)birth of subjectivity through his description of superman as the opposition to world of last man. Superman belongs to the future, who obtains the opportunities to relate vis contemplativa to vis creativa. Only in the world of superman, can the quarrel between poem and philosophy be replaced by experiencing the practices as actions. On earth, what are the images of superman to Nietzsche? Maybe it is the baby, who is declaring that "being /becoming" after "ought " and "will"; Maybe it is Zarathastra , who creates the world of history beyond good and evil like God of Old Scripture. Maybe it is Nietzsche himself, who is the unique artist of present life.Thus, in the sense of living a good life, Nietzsche tries to return to the classic sight of political philosophy(maybe he thought pre-Socartes is the perfect world ) by experiencing will to power to live the present life.
来自: http://www.gongfa.com/deguozhengzhizhexuelungang.htm
转自朝圣山之思
德国政治理论传统论纲：康德、黑格尔、尼采 导论 1、 现代性作为危机：古代与现代之争 德性与自由/虚无的对立 古代与现代之争的落脚点在于有根基的古代与无根基的现代之间的张力，正当根据的根本欠缺使 得现代变成为朝向有待生成的整全现在（becoming toward contingency-whole as present life）,其动力在于现代特有的进行不断反身的行动（形式上表现为不断的回归，回复古代，寻找 起点，试图以任何一种古代作为反抗现代的模态--这就是古代的现代人的面目--并借以批判 现代原则及现代的生活品质），无论在理论上还是实践上，基于在体论焦虑之上的繁复的反身性 在颠覆抽象原则的过程中不断提供现代自我证明与自我生成的新原则、新形式、新质料，不断的 将现代批判的根基转向新的视域（在海德格尔哲学中可以说达到了最高潮，后-海德格尔时代的入 思方式在多大程度上还能超脱海氏是需要考量的；当然，马克思-尼采-弗洛伊德的现代批判就已 经揭开了这个序幕），从而不断的把一切时代的质素转为现代的形式（卢曼语：不断的把上帝的 旨意转化为自由的形式，相类似的，现代不断的把古代的质料转化为现代的形式），批判与转换 是相伴生的，甚或，是相同一的。 基督教"道成肉身"的教义针对于雅典政治-哲学关联的革命之处在于，用人格神的创世意志，把 抽象的古代-现代之争奠基在恩典之于每一个"肉的心"上，即每一个人的自由行动成为批判与转 换得以进行-展开-深化-完成的真正基础，不夸张的说，每一个"肉的心"成为接纳、整合、统 一、反身的现实实在，成为批判与转换的主词，成为仅有的具备借助绝对/他者/自我所涵力量进 而超越的主体。是每一个"肉的心"直面现代，而非构成着现代的其他要件，在这个意义上，自 由首先是在体的，现代首先是在体的。 自由作为超越现代（在现代是一切时代的同时代的意义上）的可能性随时伴随着虚无的深渊，这 种伴随是与绝对对一切可能的否定及绝对的逐渐隐匿相一致的，自由与偶在的深刻关联在于偶在 不得不担负悖谬的现代，这里所谓的"不得不"是以意义为指向的，尼采说，人们不能无所追 求，即使是追求虚无也罢--所谓重估一切价值，即是赋予生活以意义（give form to present life）。 1． 1什么是启蒙？ 康德论启蒙的文章，将启蒙界定为人类从不成熟向成熟的转化，启蒙的口号在于，敢于认识，要 有勇气运用自己的理智，具有公开运用自己理性的自由，而非私下使用。 福柯解读康德文本的逻辑：首先指出康德是直接将"present"作为对象的思想家，其提问着眼于 "今天与昨天相比，引起了什么差异"，康德是将意志、权威与对理性的运用三者联系起来规定 启蒙，同时具有伦理与政治涵义，而且康德是把历史目的、对现代的定位以及主体的责任统一起 来考察的，这就引入了现代性，现代性并非仅指时间概念，而毋宁是一种态度，一种现代性的态 度，并以波德莱尔为例，指出现代性的态度在于探求，一种特殊类型的哲学追问在什么样的程度 上根植于启蒙，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的构成；而且， 还在于，不断的激活某种态度，它是某种哲学的"ethos"，可以将之描述为对所处历史时代的持 恒批判。接着，福柯在否定性和肯定性方面作了具体的分析，最后总结道，对我们所是之内涵的 批判同时也成为关于强加给我们界限的考察，成为逾越这些界限的可能性尝试，这是一项耐心而 细致的工作，是它体现了我们对自由的渴望（ a patient labor giving form to our impatience for liberty）。 简括：启蒙标志着这样一种现代性的态度，对切身境遇、所处时代、自主主体之构成的批判。 1． 2问题化（problematization） 1.2.1"偶在"/"偶变"（contingency）：一个可以贯穿整个观念史，并担当描述现代基本处境 之任务的概念 （根据特洛尔奇《偶在概念的涵义》） Contingency出自经院哲学，原意为实在（实际）的和偶然的东西，与概念上必然的和规律性的东 西相对立。在观念史上，偶在可以上溯到希腊时代，在和谐的宇宙论/自然哲学中，contingency 指偶然或无序对法则、形式、概念的统治的限制；犹太-基督教的上帝人格神的创世意志，又使 contingency变成为与上帝的意志本性相对立的此岸世界的品性；文艺复兴之后，contingency又 处于理性主义对世界的合理性的规定与偶在经验论的张力中，尤其值得注意自洛克至休谟，从莱 布尼兹至康德对事实与规范的区分（由尔也有事实真理与理性真理，经验素材的偶在与范畴理性 主义的区分，这种二元划分在某种意义上可以说是现代性肇始以及现代问题出来的根源，由此才 可见康德体系中判断力试图调和二者，进而为现代性危机寻找出路，并最终为自由在实在中的现 实化规划方案的良苦用心）。 简要而言，contingency是与创世者的意志以及世界从观念到实在的转化（世界的实在化）密切相 关的，其基本含义至少与以下概念或张力相关： a) 多与一的关系； b) 个性； c) 新事物（becoming toward possible reality） d) 自由与偶在的关系 偶在概念的涵义是宗教性的，它包含着寓于上帝之中的世界的生动性、多样性和自由，正如上帝 自身之创造自由，因而，偶在总是隐含着上帝-世界的二元景观，所以自始偶在概念即是在在体论 上提问的。世俗化的哲学，都可以看作重新为偶在勘定普遍的在体原则，重新确立创世意志（每 一个规定都是要"再创世"，如果形式上的努力还没有完全被实质化）的此岸尝试，这在德国泛 神论/形而上学中体现的尤为强烈，歌德有言：泛神论就是我们的宗教。偶在作为问题/主题完全 承担了现代的悖谬处境。 1．2．2基本问题（面向雅典与耶路撒冷的双重遗产） a) God-contingency b) Contingency-univerlism(实质化与形式化的对立) c) Romanticism-Enlightenment 1.3现代性的三波（Leo strauss ） strauss认为，现代性的危机首要的是政治哲学的不可能，即评判正当，评判是非对错的标准的缺 失--标准变成需要证明的了，有一个一劳永逸的意义与正当归所的时代已经一去不复返了。 对现代性的基本描述：世俗化、理性化、抽象化、或者如 strauss所言，去恩典的多样性 （disgraceful diversity） 古代以自然为正当的标准，自然作为目的和结果是有待实现和完成的：柏拉图?quot;理念"；亚里 士多德的"隐德来西"。自然正当以及对最佳政制的追求是古代的特征。 马基雅维利作为第一波，表现在两个方面：倡导对政治事物的现实探究，将古代的高调标准降 低，限制在政治一域（到霍布斯重新将立国原则与传统自然法相勾联，可以看见，自然法已经降 低到人们自我保存的欲望，strauss戏谑的说，这个基准虽然低，很低，但很结实），这是与自然 观的根本位移以及德性概念的转化相一致的；命运像女人一样，可以借助暴力/力量来征服，这样 就完全脱离了古代追求自然正当时的不可靠因素，人从万物的尺度变成为人是万物?quot;主人" （master意味着力量，而这一力量的来源在于哥白尼革命的不断人类中心化取向，马基雅维利开 此潮流之先河），命运的自然可以运用人的自然（事实上是超自然）来把握，这与古代接截然断 开来。 卢梭作为第二波，批评第一波将道德/政治问题化为技术问题，而且自然被文明（作为人造物）需 要所覆盖。卢梭的要旨在于，与古代的自然目的/结果不同，借用了契约论传统的自然状态，要求 回到没有被文明朽坏的原初：自然，而这一目标又是借助普遍意志建立公民社会的过程实现的； 他批评霍布斯的自然人缺乏天然的社会性/理性，于是他的逻辑就是： good--rational--general，用普遍化来达到平等的自由--自然，这直接开启了德国唯心论 的思路，在康德与黑格尔理论中清晰可辩。 另一方面，自然-文明；人-公民的对立，以及返回自然的主张又开启了浪漫派。卢梭对现代性 危机的深化及其自身的复杂性可见。古代的自然正当不断的转为现代的历史正当。 尼采作为第三波：永恒回归、权力意志、超人、虚无主义、历史、重估一切价值（略）
小结：a)现代性作为危机的含义在于，一方面现代不断的把异质的质料与形式整合、转化、同一 为现代的内在要件与配置，使现代不单是反身的，还是反向所有时代的（当然包括古代），在这 个意义上，现代的突出特征是行动，是无限的行动与力量，它的形象是克鲁梭，是浮士德，是查 拉图斯特拉；另一方面，现代的无根基性使得对意义的追问，对在体论基础的探求，对源初的渴 望与回归无比的强烈，所以不断的寻找起点，不断的重塑创世意志，在自由与虚无间挣扎，在这 个意义上，现代的特征是反思，反反思，是永远向着远方独行的浪子，是穿行在大街上的陌生 人，它的形象是波德莱尔，是阿辽沙，是k。行动与沉思，实践与理论，是现代的品质，现代的优 越，也是现代作为危机的两端。 b)对现代性的批判，无论左的还是右的，都不仅仅是重申了现代原则，并在自己的方向上深化现 代原则的某一面向，同时，以对现代批判的形式加深了现代的危机，张力表面上的化解毋宁说是 张力以新的形式重新衍生出来，并表现在新的张力中，德勒兹所谓二元论的衍生与自我繁殖如何 可以避免多元论或一元论的结局，以及不断的"外在"对于超脱的意义才更见真确。 c)针对现代的生成史，不能不以回瞻的取向确定现代的谱系，但每一次"return"，都是针对 "present"的，这就意味着，每一次"return"都是"becoming"，现代有待完成，自由有待成 全，"肉的心"有待引领。Return-present-becoming的悖谬。
2、 德国何以成为问题？ 2． 1历史处境 a) 观念上的：对英法启蒙运动自然观、自然神论、机械论、怀疑论的抵制； 莱布尼兹哲学：单子论 艾克哈特长老，波墨的神秘主义传统，敬虔派 德国启蒙运动中的通俗哲学与诗歌运动 b) 政治上的：饱受宗教战争之苦 美法革命，尤其是法国革命的冲击 建立强有力的统一的民族国家的任务 政治思想传统上绝对主义与宪政主义的对立（康德之前） 2． 2德国观念的特质（艾利亚斯：文化vs.文明） 特洛尔奇："世界政治中的自然法与人性观?quot;（作为吉尔克：《自然法与社会理论：1500- 1800》的附录） 德国思想最明显的特征是历史的与有机的（对集体精神之理念ideal of group-mind的强调，这是 一个半审美，半宗教的描述） 经过浪漫主义洗礼的19世纪德国观念具有以下特征： 1） 实在的基础在于个体性向不同方向发展的个体化过程； 2） 特殊的人性概念：精神能力的纯粹私人的独一无二的实现，体现在个体与共同体中；（审美 人性观念） 3） 独特的共同体概念：共同体的建构要素是超个体但源于个体的精神力量，体现在民族精神 中，美和善的理念中 4） 关于人类一般：人类一般是众多民族精神的理念，这些民族精神相互斗争，并发展其最高的 精神力量； 5） 发展概念：与冰冷的机械的线形"进步"观不同，发展指活生生的合目的的人类不断完善的 过程； 6） 在以上基础上，德国思想构建了将个体性、多元性与泛神论联合起来的形而上学。这个传统 可以上溯至艾克哈特长老与莱布尼兹，并在黑格尔及历史学派中达到了顶峰。 2．3政治哲学受到的影响 （1） 国家成为特定精神世界的具体化与表达，正义与法也成为特殊的实在的，法成为观念世界 在外在秩序中组织自身的产物，普遍自然法的观念被消解掉了，自然法消失了，法成为特殊的、 实在的。（值得注意的是，自然法的实在化--当然不一定表现在德国观念中以自然法的消失为 代价--即使是在崇尚司法理性的普通法体系内也得到了实现，甚至在观念上可以追溯到霍布斯 在立国《利维坦》过程中对自然法与实定法关系的考察，更详细的论述可以参见，李猛"韦伯与 英国法问题"） （2） 道德生活变成为内在生活范围的产物，在其特定的精神实质上，道德标准不仅由法的规 则，也由社会存在的需要得出，这样，就消解了法、道德与社会存在之间的联合，某种程度上， 法越出了道德的边界。 （3） 同时，这种去道德的法（dis-moral law）借助于泛神论哲学，与内在于共同体的具有精神 性神圣性品质的观念相联系，这就造成了对现实的特别国家的神化。 （4） 这条线路假设了个体的不平等，因而导致了对权威与精神整体的尊崇，结果是贵族倾向、 个体文化、金字塔系统，某些时候只是人为的与中世纪试图在亚里士多德意义上型构的有机社会 体相勾联。 德国政治哲学（所谓实践哲学）的上述倾向预设了历史哲学的整个现代景观，借助活的、发展 的、内在的历史来解决问题的取向在历史哲学（由唯心论、浪漫派到历史主义，到马克思-尼采的 历史批判，兰克的历史学派，到狄尔泰的历史理性批判，特洛尔奇的宗教社会学史，韦伯的制度 史，文德尔班的哲学史，及与新康德主义有密切关联，却以反历史主义出现的胡塞尔现象学，现 象学还原不能不是一个内在时间意识的建构，而现象学反历史主义的面目在现象学的传人海德格 尔那里却是不能在明显的历史主义取向，现象学之后的思路或隐或显的，大多是以之作为对手 的，但都没有逃脱历史问题，或历史主题）---必然呈现为极端的历史主义--中非常明显的 体现出来，如果说，德国思想作为现代性思想/结构类型的实质意义在于，又一次在深度与广度上 解决现代性危机，同时也在深度与广度上扩展了现代本身的视域，那么。其原因就在于，德国思 想的特质把历史和历史问题转变成了形而上学问题，能动性，或创世意志在历史经验中找到了栖 身之所，同时，也为世界（以contingency为标志）重新赋予了形式，give form to the world as contingency by virtue of history,在这个意义上，说世界历史就是世界审判，才一点也不 为过。
德国政治哲学论纲：康德 康德政治哲学论纲
1、 关于"问题"：在什么意义上，康德的问题构成为问题？（一般对康德问题所做的四个方面 的概括，以及我们所要探究的：什么是康德的政治哲学）这一方面要涉及康德的问题与自柏拉图 哲学对理念与现象世界的二分法以来的本体论哲学传统的关联，涉及康德与以认识论为主题的唯 理论-经验论的对立，以及，更关键的，更具体的，涉及康德哲学与笛卡儿、洛克-休谟、莱布尼 兹、斯宾诺莎、卢梭、同时代的哈曼、赫尔德思想之间的张力、传承、对峙，即在这一方面要把 康德的问题置于由存在/本质向客体/主体的转化中，置于启蒙运动的人类学特征中；而另一方 面，需要注意康德在上帝-世界二元景观的逐渐隐匿（但没有消失，否则既无动力-过程，也无形 式-质料，而只是隐匿，沉默，潜在的在场）中，借助先验原则实现的普遍化的人类立法，由是创 世意志转化为人类理性（知-情-意）探究整全、走向同一的自由的实践与行动能力（自由意 志）。在否定性的方面，表现为康德在事实与规范之间所作出的极端的"几乎"无法调和的对峙 与区分（将休谟摧毁笛卡儿以来心物实体二元论的两个支撑：实体与因果性的形而上学上的彻底 化与完成），对峙同时意味着"限度"：物自体对现象、道德律令对经验；在肯定性的方面，表 现为在讨论认识与认识能力、自由与行动能力的关联中，借助以先验原则为奠基的普遍化意志的 "绝对"（这里的绝对是由普遍化推导而来，完全是形式化的，与犹太-基督教1 有"身位"（三 位一体）的"绝对"完全不同，这是哥白尼-牛顿的世界与卢梭的普遍意志对旧的世界-上帝观的 取代，但留有很强的摹写的痕迹，导致不同的诱因在于探究人的自然的角度-身位的革命性转移： 从恩典-自然到人类理性的自然与自由，但康德的骑墙，或者说复杂在于，既不想动上帝，作为普 遍意志的无源之源，也还想证明经验世界的存在）有效性，为平等的自由的认识能力、行动能力 的彻底化提供形而上学的证明。 2、 什么是康德的政治哲学？康德的政治哲学提供了全新的勾联政治与哲学的方式，即将对政治 自由/人的权利/平等的自由的考察完全的置于以自然与自由二元对立为基础建构的全面的批判哲 学的视域内，这是以哲学的logos（在其包含道路、言说等初始含义上）讨论政治的physis，因 此，康德的政治哲学体现出强烈的规范论色彩（这也是探究整全的哲学与提供正当标准，换句话 说，同时也是探究整全的政治哲学的一致之处，从以下康德的解决线路中，还可以敏锐的发现， 哲学与政治哲学之内在的逻辑与思路还有很多微妙的复杂关联），可以说，这是康德回到柏拉图 政治哲学，来应对自然权利传统（霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭等，其实还应该提到马基雅维 利，虽然他把政治与自然法的关联斩断了，但自然权利传统的基石是马氏奠定的）与作为事件的 法国大革命。所以康德的政治哲学处理的就是批判哲学与自然权利的传统之间的关系，批判哲学 与法国大革命的关系。其问题是：我在此生能够希望什么？其基本回答是：有尊严的幸福生活- -考虑到康德的二元论框架，那么，这一提问的实质含义是：自由的现实化（实在化）是如何可 能的？(how is the realization of freedom in actuality possible)同时，什么是康德的政治 哲学体现在文本上，包含两层含义：三大批判之间的关系，以及，三大批判与其他文本之间的关 系。 3、 Krieger在《自由的德国观念》一书中论康德的部分（页数不多，但很清楚），通过对1790年 代前后政治自由在自然与自由之间如何取得一个自主的媒介的作用，描述了康德自然与自由是以 什么过程、方式得到合解的，以及与政治自由相应的政治结构：以法为基础的宪政共和国如何保 证内在与外在、强制与自愿的统一。Krieger认为，康德并不在于提供了理念与行动（ideal and actual）的二元对立，因为此一对立在德国思想中早已有之，不足为奇；康德的关键是提供的二 者的边界，中间领域，以及转化的可能性。以Krieger的描述为主线，康德自然-自由二元论解决 模式的线路大致如下： 3．1 1790年代之前，政治在康德的视野中还处于次要位置，基本立场是启蒙的绝对主义 （Enlightened absolutism），即在对人类整体的关怀中，康德承认普遍而真正的自由是人类的 终极目标，但仅仅把政治看成是人类为了纯粹自由的需要，而忽视了人与统治的关系；同时依赖 于启蒙过程，人类历史从整体上看即是自然潜在计划的实现，根本无须政治。 3．2 《纯粹理性批判》（1781）理性的规范原则（the regulative principles of Reason）体 现了理性要求统一/整全（unity）的自然取向，并保障了认识经验（understanding）的可能-- 从对分析判断与综合判断的区分着手，认识何以可能的问题转化为先天综合判断如何可能的问 题。在认识与认识能力的关联中，理性的规范原则就是先验理念/先验统觉（transcendental ideas/ideal of Reason） 2,先验统觉既使认识成为可能，于是针对于经验的判断即以先验范畴 与先验关系为形式，构成为命题，同时又是对认识能力（与效果直接相关的能力问题成为康德关 注的主题是需要非常注意的）的限制，认识以经验为对象，认识能力表象为知性直观。具有强烈 "as if"色彩的先验统觉蕴涵了从自然概念向实践概念的转化。但是在第一批判中，自然与自由 的中介仍为自然世界支配，有效性仍限于知性/经验，从而无法为行动提供权威/原则，也就是 说，自由的实在性/可能性还不存在。 3 3．3 《道德形而上学基础》（）《实践理性批判》（）中，康德开始在道德域中建立道德自由的 概念。基于以下提问："建构与仅仅属于人类学的一切经验相分离的纯粹道德哲学难道还没有终 极必要性吗"，康德在道德形而上学与经验之间作出了极端的分离，道德自由成为康德伦理学的 核心。自由概念必须保证最大可能的普遍性与有效性，即必须是从每一个个体出发，以及使自由 本身成为权威。在否定性的方面，道德自由与经验世界相分离；在肯定性的方面，道德自由指对 实践理性的道德律令的自愿遵从，这是意志赋予自身的权利。意志（自由意志）介于理性与自然 之间，是整合的原则，是个性本身。法或理性既是内在于个体，同时又是内在与外在的同一，所 以，服从道德律令/实践理性即是自由。在《道德形而上学的基础》中，康德将之抬高到"绝对律 令"（Categorical imperative）的程度 4："仅仅依据同时是道德法则的律令行动"，道德自 由变成了目的王国，与自然王国相对。回过去看，与卢梭的论证相似，还是good-rational- general的逻辑，但自愿与遵从，内在与外在的统一是以事实与规范的截然对立为根基的。道德自 由还只是规范。 3．4 法国大革命作为政治事件，推动、激发、促使康德在形而上学的思考中把道德与实质自由 （material freedom）、宪政与公民权利相结合，形成了政治自由的概念及相应的政治结构：共 和政制（republican constitution）。 《判断力批判》（1790）的重要不仅仅在于为世俗政治域的自由运作预设了哲学基础，更在于它 为康德关于正义的政治秩序中自由的特定作用提供了说明。所以，仅仅把第三批判看作为美学著 作是远远不够的，康德合解自然与自由之间张力的良苦用心也会在不经意间被抹杀，如此，导论 部分就不仅仅是针对第三批判的，那还是三大批判的核心与关键，自此，康德开始着眼于自然与 自由的紧张关系，初次尝试寻找二者相统一之基础： "在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个 不可逾越的鸿沟，以至从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好象是那样 分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由 概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样的被思考 着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现的可能性是互相协应的。-- 因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西 的统一体的根基。" 5 这一根基就是判断力的批判，"判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能" 6，而且， "判断力以其自然的合目的性的概念在自然诸概念和自由概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理 论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。因为通过这 个，最后目的的可能性才被认识，只有这个最后目的才能在自然里以及它和自然诸规律的谐和里 成为现实"7 。反省的判断力，作为从自然中的特殊上升到普遍的理性的规范原则，与认识能力 的先验统觉相类似，将人类经验组织起来，以表明在其中通过行动运用自由的可能。这尤其体现 在康德于导论之末所列的机能表 8： 心意机能表：-- 先验诸原理：-- 认识的机能 规律性 愉快或不快的情感机能 合目的性 欲求的机能 最后目的 认识的机能：-- 应用：-- 悟性（知性？） 自然 判断力 艺术 理性 自由 3．5 《理性限制下的宗教》与《理论与实践》（皆为1793年）中，道德的目的王国与自然的公民 政制向着对方相互发展。 在《理性限制下的宗教》中，康德构思了一个伦理社会，进而是一个伦理国家，伦理首先意味着 对法的自愿遵从（而政治意味着在外在行动中，可能经受强制而对法的遵从），上帝作为伦理国 家中个体自由的最终预设，是最高的立法者；而理性的统治原则并非逾越于个体之上的外在的社 会权威，而是以普遍有效的权威表达了真正内在于个体的自由。 继而，在《理论与实践》的第二部分"论在国家权利上理论对实践的关系（驳霍布斯）"9 中直 接进入了对外在关系的考察，这短短的但无比重要的文本可以看作是康德的立国之本："当把公 民状态纯然看作是权利状态时，乃是以下列的先天原则为基础的： 1） 作为人的每一个社会成员的自由； 2） 作为臣民的每一个成员与其他成员的平等； 3） 作为公民的每一个共同体成员的独立（或自主）。 这些原则倒不那么是已经建立的国家所给定的法则，反而是惟有依据它才有可能符合一般外在人 权的纯粹理性原则而建立起一个国家的法则。"10 具体化为自由原则的先验立法理性与根由政治经验的自然法则所建立的秩序是一致的。伦理国 家是由理性普遍的规范法则推出个体同意，是由社会到个体，而法律国家是由每一个个体的公共 权利推出国家，是由个体到国家，伦理国家与法律国家的统一，互相朝着对方的发展，以及互相 完善就形成了康德的"正义国家"的概念，正义国家意味着自然的机械与道德的效果之间的统 一。可以看出，政治综合的起点是对经验中道德实现的强调，而这又是哲学综合的产物。政治自 由的概念即是综合了权利的道德学说和权利的政治学说，而获得内在外在共同的普遍有效性的概 念，与康德对于共和政制的要件：以法为基础，人民主权，权力分立，以及宪政君主相联系，政 治自由获得了实在性的力量，从而充当了自然与自由之间自主的媒介，国家变成为通过外在强 制，而是内在的道德自由得以实现的工具，以权利/尊严为目的的正义国家-以法为基础的共和政 制保证了公共幸福，从而，有尊严的幸福生活是可以希望的，在此生。 4值得注意的是，康德的形而上学、道德哲学、判断力批判、政治哲学在逻辑上有极其相近的类 推，这就是理性的规范原则，即先验的立法机能的普遍化，这是纯粹理性批判（不是第一批判， 而是整个批判哲学）的核心与要义所在，也是"as if"意义上普遍有效性的来源。从而，要深入 理解康德的政治哲学（更不必说批判），就必须回到纯粹理性批判中去，回到三大批判的关联中 去，回到先验原则立法机能的模态中去 11，当然，这并非以泛政治的角度将一切言说都理解为政 治，strauss对政治哲学之发生（在苏格拉底处对人的自然的探究），对现代性的危机首要的是政 治哲学不可能的论述，对马基雅维利这样一?quot;古代的现代人，现代的古代人"特殊意涵的强 调，以及潜在的与海德格尔（海德格尔以其思想和事件，都深刻的表明了现时代政治哲学之不可 能所可能具有的深度）的不断的对话都表明，政治哲学只能是探求正当的（甚至，只能是探求自 然正当的），而正当不能不是面向整全的：古代与现代；雅典与耶路撒冷；自然与自由；绝对与 自我；都预设了探究的指向，这就是行动本身，是它，耐心而细致的劳作，体现了我们对自由的 渴望。
注释： 1、 其实，犹太与基督教的创世也有不同，所谓一次创世与二次创世之分的要害在于身位 （personality）（李猛所谓自由与律法的关系涵摄了身位，但还没有突出"肉的心"与自由的内 在一致性，以及在这个意义上对律法的关系），即基督或十字架事件（三位一体中的圣子，其实 父-子这样的位格修辞就颇有深意）本身是一次创世彻底完成的条件，也是由爱成信再称义的条 件，这样，基督的伦理或保罗的伦理才把"肉的心"担负十字架的普遍的自由行动变成为可以宣 传的内容，创世才具有可完结性，"信"才"真"。而基督教不断世俗化之后的各个体系所做的 是对作为整个创世的改造，所谓敌基督只不过是一个形式，由是呈现为不断的"再创世"，只不 过其动机是不信的真，其动力在于全面的泛神论冲动（很典型的即斯宾诺莎，表面上似乎是无世 界的，可是却蕴涵着严格而必然的世界景观，即从上帝创造世界到上帝是世界），在某种程度 上，泛神论取向具有革命意义。 2、可以追溯自17世纪以来的整个认识论传统，如笛卡儿：思维与广延，天赋观念和外来观念；斯 宾诺莎：能动的自然与被动的自然；马勒布朗士：普遍与特殊；洛克：感觉与反省，外部知觉与 内部知觉；休谟：印象与观念；莱布尼兹：知觉与统觉；、从而明确康德：理性的先验原则与经 验事实的关系所具有的观念史传承。 3、事实上，在第一批判中，还没有出现真正的自由问题，自由还是潜在的，或，如正文所言，不 在的；而且，对认识与认识能力的分析体现了非常强烈的限制/规范（regulative ）取向，如果 细致的观察，会发现从第一批判到第二批判到第三批判，再到政治自由的建立，有一个逻辑的类 推一致性模式，而又都是以先验原则（"as if"）预设的普遍有效性为基础的。 4、可以与摩西律法相比较，尤其是在顾及新约与旧约、道成肉身与律法（新约在成全旧约，道成 肉身在成全摩西律法，十字架在最后的也是唯一的成全创世，爱成全"信"）以及康德论域中自 然与自由（反省的判断力成全自然的合目的性）的关系，其实可见古代与现代的一个复杂?quot;as if"的类推关联，但仅仅是形式上的，也只能是在形式上的。 5、康德：《判断力批判 上卷》"导论"，页13，宗白华译，商务，2000 6、 同上，页16 7、 同上，页35 8、 同上，页36。这个表像导论一样，对于理解康德的哲学具有非比寻常的意义。 9、 这个文本，承如正文所言，是康德讨论立国之本，因而是进入康德政治哲学的钥匙，尤其是 在此文本中康德与自然权利传统的代表人物霍布斯直接对话。对于该文本的详细研究，及康德与 霍布斯的关联，将由另文承担，简要而言，康德为霍布斯的利维坦赋予了道德的动力/灵魂，这涉 及主权-主权者；立法-立法者的复杂关联，但确是理解契约论及现代国家的关键。 10、康德："论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的"，简称为"理 论与实践"，载于康德中文文集《历史理性批判》，何兆武译，商务，1996，页182 11、 尤其值得特别指出的是，康德的判断学说，在解决经验与判断的张力中，具有何种意义，而 其中有没有政治哲学意义，是需要深入探究的。因为判断，综合判断，先天综合判断，以及判断 力，作为产生新知识，或新事物（甚至leo strauss所谓马基雅维利new code and order，我想， 在康德未以批判哲学奠基以前，都是不可能的，那种以使用德行和知识对命运的控制还是机缘 的，偶在的） 的唯一途径，是不是在最深的意义上承担着偶在呢？如果这样，那么不仅是康德哲 学作为政治（哲学），其身后的唯心论、浪漫派、以至现象学，甚至外推至整个旨在探究整全实 在的确定性模态的全部哲学，是不是在最深的涵义上都隐含着政治呢？施密特说，每一种政治理 论都是政治神学，我看何止，每一个判断/命题，作为承载意义的最小单位，在偶在决断的意义 上，都是政治。这是不是现代政治-权力关系一方面系统化-法律化-技术化，另一方面却愈加微观 化/日常生活化/肉身化的悖谬特征呢？尚且存疑。不过，从哲学作为政治到语言作为政治的推 演，可能隐含着极为危险的政治/伦理后果。对于以上角度，Stanley Rosen 的工作值得重视。
德国政治哲学论纲：黑格尔（其一）
关于黑格尔《法哲学原理，或自然法和国家学纲要》"序言"及"导论"的论钢
1、 政治思想史或者以对政治本身的理解为梳理线索的历史形态都不可避免的是对经验历史的 "陌生化"。埃利亚斯曾断言，每一个人在他短暂的一生中都再一次经历了世界史的全过程，这 是从文明化在微观形态与宏观形态有相一致的成长史的角度进行论述，但是一旦对历史，无论是 经验历史，还是非经验历史进行反身性的观察与思考，历史形态即必须经历一个对象化的过程， 这是理性或"思"对凝结为时间形式的历史世界的超越，同时是反思性为自身的展开所做的必要 的铺垫，因为对于经验历史，这是使之客观化的过程，否则不具有可讨论性，可批评性；对于非 经验历史，这更是以时间意识将非经验历史经验化的努力，也是从旁观者的客观形态逸升为参与 者（主体化模式的建立）的尝试。而政治史的理解就是在上述对一般经验历史的对象化过程的基 础上，由一系列"政治"概念所引导的，比如，"国家"；"公民"；"暴力"；"自然法"等 等，而且，政治史更是与所有切入历史的方法一样，呈现为观念史与制度史的结合。
2、 理解首先是一种区分，在质或量的方面对世界形式作出的划分，而任何划分首当其冲的表现 在语言中。任何划分都隐喻着一种理解世界的方式，浅白说，划分对应着对世界的思。而对世界 的思又是以语言结构的样式呈现的。这里意味着语言本身即已蕴涵了以意义为基础的最基本的权 力关系（无须引用《旧约 创世记》中神命名及赋予人命名的权力的创世全过程）。而这又最集中 的表现?quot;判断"这一基本形式中。划分是一种指向，指向可能作出区分的地处，语言，严格说 来，是判断对这一指向进行了"实在化"或"现实化"，如果只关心这些现实化或实在化的形 态，就会使判断中形成的指向性意义僵化，也就丧失了判断形成的意义过程；同时，对每一个判 断（或意义形态）的关注，就是发现或重新意义化的过程。而这在政治理论中的意涵即在于，为 了不使政治哲学蜕变为政治教条，或重新神秘化为新的政治神学，就有必要，非常有必要，不断 的以生成的历史意义的反思形式来消解固定形态的"政治正确"（political right）,至少是不 断的进行悬搁，使前述谓的经验在现实形态中涌现出来，而唯一可行的办法，首先即是理解，还 原式的，但又切身的理解，而对意义的理解就是意义的现实--这是解决理性与启示，本质与存 在诸种问题的切入点。
3、 理解与文本：如何对待黑格尔似乎已成为检验知识人思想品质和良知的天然尺度。海涅告诉 我们，"黑格尔临死前曾说，'只有一个人理解我'；但他立刻烦恼的加了一句：'就连这个人 也不理解我'"。以综合庞大的逻辑学为主导的德国唯心论的总结形式出现的泛逻辑主义的客观 唯心论形式究竟在何种意义上批判的整理了德国唯心论的本质内涵，尤其是康德以来确立的理性 法则和范畴形式所涵括的根本的二元对立（外在与内在，自然与自由，道德与政治等等）是如何 得到"科学"的或"形而上学"的解决的，以及这个以体系著称的思想形式所奠定的世界（精 神）的本质涵义与内在特征如何，都是需要摒除既有的意识形态的纷争，而深入到黑格尔本身在 思考与理解诸种基本问题的线索和脉络中，建立概念及其实现的科学的逻辑环节，使得意见的在 场始终只是为探究伟大心灵的内部结构所设置的前提，或者，不得不破除与超脱的洞穴而已。只 有这样，才能避免要么托利党，要么辉格党这样非此即彼的立场选择，才能逃逸不断教条化的抽 象而外在的理解模式，才能真正的和黑格尔在推进问题转化与建立理念的一元论体系中一起思 考，一起展开，一起为可能性的现实形态寻找真正的理论基础。 退一步说，很明显，宣布或者持有一些信念是过于轻而易举的，意见（意气）之争不过是表明了 在任性的支配下，把所要研究的对象建立在直接直觉和偶然想象上，用肤浅性所自衿的种种辩才 来掩盖实质内容的空虚和特殊，至多，也不过是某种利益之争的遮羞布而已，而涉入其中即已经 承认了张力建立的外部条件是当然合法的，所以貌似革命的宣言不过表白某种姿态，或者对权力 关系有所"谄媚"的嘴脸，所以信念的可靠性和有效性就很值得怀疑--与其在立场的权衡中让 自我浅尝辄止选择的自由，而丧失真正的现实与实在，丧失真理本身，不如暂且/永久搁置最终必 将虚无化了的"信念"，为真正建立和黑格尔的对话打开一些可能的通路，同时为理解现代政治 理论准备基础性的必要条件。 科学的理解与信念的理解（这如何可能？）之间的对立表明了"理解"问题的政治内涵。当以问 题为先导的理解试图对象化时，不可避免的与各种形态的权力关系建立一系列的外在关联，理解 的任务就在于一方面以反思的形式把外在的权力关系逻辑的内在化，另一方面针对反思过程本身 进行"反-反思"，籍以限制理解的政治化程度，这就意味着，理解是在对象化的过程中不断反 身，而与自身相同一的，这不仅仅是理解与自我的同一（理解首先意味着自我理解），更是表 明，就像理解以去教条确立自身的发展（从自我理解到普遍理解）一样，理解的同一性意味着 "反政治"或"去政治"。以问题为先导的理解就是与作者一起发问，即文本所讨论的问题何以 成为问题，并以确立研究对象为开端与作者一起为问题的推进规定概念、论题、问题转换的逻辑 机制，进一步推演的危险和困难等等，换句话说，即是与作者一同思考，与作者一同把文本再次 结构化（虽然任何结构化的结局都不过是对源初的活生生的思的毁灭），这是所有理解活动中最 为基本的一项，只有读者和作者一起经历了与文本内在一致的那一个问题，文本才不纯然是内在 的，自足的，也才可能跃出个别的、单向的Horizon，而在折叠的空间中伸展开来，获得多面的、 多重的Horizon，也才会打破一切僵化的教条的凝结的因素，复活，在生命意志的成长历程中分享 光辉，用现象学的话来说，文本被激活了。但是，信念先导的理解却是鲜活因素的死敌，意见一 旦在信念的荫护下被认做正当，对象即死亡了，同时，文本也死亡了。一切凝结的都灰飞湮灭， 而一切宣称为信念的断语都为凝结铺平了道路--没有别的出路，悬搁，让文本的意义流出来， 让那些相关的可能在直接性与间接性上与"意义流"建立关系的社会/思想事件为时间的叙事准备 前提，这就是从理解到解释所发生的具有实质意涵（甚或本体论意涵）的转换。 4、理解与政治（或合理性与现实性）： 对政治的理解与对文本的理解有相近的涵义，因为哲学的任务（或思的任务）在于理解存在的东 西，而存在的东西就是理性。所以理解就其本意而言，即是理解存在，也就是理解理性。这就是 黑格尔书写在《法哲学原理?quot;序言"中的名言："凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实 的东西都是合乎理性的" 的真实涵义。同时，也可以很容易的理解，黑格尔为什么一开始就谈到 该书的前提，即从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辩的 认识方法 ，换言之，逻辑学或辩证法为研究政治设置了科学化的前提。法哲学或国家学的任务即 是遵从哲学探究理性的一般任务，"把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试， 除此以外，它什么也不是"， 所以列奥·斯特劳斯说，"黑格尔不想构造理想的国家，而是想以 证明现实的国家的合理性来恢复国家的应有地位"， 就是非常精当的了。而且黑格尔认为，"哲 学是被把握在思想中的它的时代" ，理性无法超越自己的时代，而只能以理性反思的形式对现实 世界进行理解，只能使自己与现实相一致，承认理性是"现实的十字架上的蔷薇" ，所以哲学的 职能并非教导国家应该如何，而是教导人们如何以科学的方式来理解国家，理解本身即是理性与 现实之间的桥梁： "关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来的太迟。哲学作 为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也 必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来， 并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰 色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只 能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞" 。
5、合理性与现实性的关系作为引导性的基本提问，在自在自为的自由的意志这一理念的不同发展 阶段中获得了具体的体现，诚然，理念的发展构成为形式与内容的统一的具体意义?quot;因为在最 具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性 的本质的那种理性，两者自觉的统一就是哲学理念" 。同时，以意志与自由为主题的国家学的性 质必须在与整体的联系中才能演绎出来，这一前提的基本特征是："精神首先是理智；理智在从 感情经过表象以达于思维这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而 这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理的" ，这一论述的真实涵义在于，与黑格尔 整体逻辑学的构思相一致，国家学严格遵循着辩证法的形式，而赋予国家本身的现实性以合理的 内容，这表现为意志在国家的现实存在中所经历的辨证相关的不同阶段（首先体现为相依存的逻 辑环节）： A、 意志是直接的，即人格，表现为实在法和形式法的领域； B、 意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性，表现为主 观意志的法，即道德； C、 作为这两个抽象环节的统一和真理，被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部 世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实 存；这就是在它绝对的普遍的实存中的理念，也就是伦理。而伦理的实体同时是： C1、自然精神：家庭； C2、在它的分裂或现象中--市民社会； C3、国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。 意志或自由在自在自为的程度上现实化的过程，蕴涵了双重运动，国家在其中完成了以特殊性为 基础的从属环节和以普遍概念为基础的理性必然性的综合。这一过程同时就是〈精神现象学〉中 自我意识发展史（成长史）的某些阶段，即所谓客观精神超越主观精神以及客观精神的现实化的 环节，虽然在黑格尔的解决线路中，客观精神与主观精神的冲突要依靠绝对精神来完成，从而国 家学必须进入到世界历史中去，但是，与此相应，却揭示了黑格尔总结德国唯心论而形成的逻辑 泛神论体系的真正要害，所谓古代与现代，主人与奴隶，个体与国家，抽象自由与具体自由，主 观自由与客观自由，特殊与普遍，道德与伦理种种关键的二元对立都可以在理解黑格尔在主观精 神、客观精神以及绝对精神的关联中得到基本廓清，可以说，把握了"精神"概念及其内部的相 互环节，其他连带的问题线路即一目了然了。
德国政治哲学论纲：黑格尔（其二） 关于黑格尔政治哲学的论纲（相当简要的勾勒）
1、 黑格尔的政治哲学需要放在后康德的德国观念论中，更紧要的，是放在唯心论与浪漫派的关 联中，一方面是康德-费希特-谢林-黑格尔（以及费尔巴哈-马克思）；另一方面却是哈曼-赫尔 德-浪漫派-德国诗歌运动（歌德、席勒、赫尔德林）-叔本华（以及哈特曼、尼采）的对立、结 合、衍生中，这样才能理解黑格尔试图在历史辩证法中统一古代与现代、雅典与耶路撒冷、唯心 论与浪漫派，从而建立 "精神" 整全的雄伟动机。 2、 黑格尔vs.康德 2．1黑格尔首先反对康德is/ought之间的绝对区分 ，认为事实与规范之间蕴涵着相互型构的要 素，而在辩证法中，可以完成事实与规范之间的相互转化；正反合三重结构以辨证逻辑是对形式 逻辑的克服。 2．2黑格尔反对康德依靠is/ought的绝对区分来建立理性的先验原则立法机能的普遍有效性，反 对康德理论理性与实践理性的形式性、抽象性、普遍性、反思性，认为理性是历史境遇的产物， 习俗、习惯、传统、时代等等历史的沉积物对理性本身的有效性构成极大的限制，从而，哲学不 可能超越于时代，哲学家不可能发现真理，更不可能设立规范，"密纳发的猫头鹰只在黄昏起 飞"。 2．3黑格尔反对康德，借助辩证法形式使精神在历史中和解的集中表现是他的名言：世界历史 （作为is）就是世界审判（或世界法庭）（作为ought）。 3、 国家与个体 国家与个体在相互独立又相互关联的方向上建构为现代政治史（无论是政治哲学的观念史，还是 制度史）的主体（参见吉尔克的相关论述，或者艾利亚斯：《文明化进程》，艾利亚斯受到韦 伯-其实是德国国家学传统-相关论述的影响；中文可参见李猛：《论抽象社会》中对现代政治 理性化过程中两个主体之间的复杂关联的强调，其实，这是福柯对治理术-纪律-主权三角关系， 甚或权力-主体-知识三角关系问题化后的描述），从外在与内在的双重角度深化了政治理性化的 复杂性（可以关联韦伯毕生关注的理性主题）。特别的，在黑格尔的论域中，国家与个体还要放 在主观精神-客观精神-绝对精神的谱系中，在黑格尔看来，国家构成了个体的最终目的，个体也 在国家中找到了存在、义务和满足的真理，同时国家也构成了神在外在世界中的实现或显现-- "国家与个体的关系本质上是相互的，国家只是以自由和满足为自身目的的个人的最终目的。在 国家中，个体超越了自私的、个人的思想和愿望，超越了黑格尔所谓单纯主观精神的存在。通过 国家，个体懂得了将自己的愿望普遍化，亦即将这些愿望化做法律，并根据法律而生活。国家是 一个实在而不是一个投影，因为国家是可以经历、可以思想的东西。只有通过国家个体才能取得 他在世界中的地位，只有作为一个公民他才知道自己的愿望中什么是合理的。这是客观精神的阶 段。但是，"神"，即绝对或理性，既不由国家构成也不由国家穷尽。国家只是采用绝对精神并 使绝对精神成为可能。绝对精神是艺术、宗教、哲学的源泉，而这三者在某种意义上是超越国家 的。当黑格尔把国家说成是神的时候，他不过是说，国家应该受到尊重，因为归根到底国家因合 理性而存在，尽管国家有明显的缺点和偶然性，但国家依然是国家"。（见leo strauss:《政治 哲学史》，p875） 3.1批评对待国家的两种错误态度 黑格尔反对浪漫派、空想家和改革家，认为前者厌恶政治，后二者则厌恶现实的国家而热中于 理想的国家。黑格尔认为哲学的职能不是教导国家应该如何，而是教导人民如何理解国家。"国 家是个人活动的最终结果，但在结果中它起源于个人的活动这一事实却消失了"。 3．2国家的起源 3．2．1国家源于冲突，在《精神现象学》中描述的"主奴辩证法"同样是国家产生的基础："为 承认所进行的斗争和对统治的服从是政治生活的起点，也是国家的开端"。 3．2．2解决主奴之间冲突，是国家的职能。国家所实行的调节有两面性。一方面，国家得以建立 的基础是相互性：其公民相互承认；它是主人和奴隶未能实现的那种相互承认的根据。另一方面 国家自身内存在劳动和需要以及牺牲和战争两个环节（或要素）。这两方面的矛盾表现为"市民 社会"与"国家"的对立，"资产者"和"公民"的对立。现代国家的问题就是容忍这两个环节 并使它们协调一致起来。 4、 主观自由与客观自由的统一 主观自由：个体意识，与特殊性相应； 客观自由：实体的普遍意志，与普遍性相应。 希腊世界的不完善及其没落，是不能正确理解特殊性原则的结果； 在罗马帝国，个体性得到了承认，但却是抽象的和外在的被承认的； 法国大革命以抽象的和个人主义的形式理解现代国家，而没有为组织和政府或任何具体的东西留 下余地，并且以否定性和破坏的自由造成了绝对恐怖，抽象原则一直支配着法国的政治生活，始 终存在着政治家与思想家的对立，政府同人民的对立。 黑格尔认为，只要个人满足于承认普遍的东西为法则，并以国家为目的，那么国家作为"具体的 自由"就是主观自由与客观自由的统一。黑格尔说，"特殊与普遍在国家中的统一是一切事物的 基础"，--与历史上的国家类型相比，只有现代国家实现了特殊与普遍的真正结合。 5、 现代国家：历史的目的与统一的基础 康德是第一个将政治哲学转化为历史哲学的思想家，而且，历史哲学的发生在德国观念论（在某 种程度上，似乎是唯心论与浪漫派一起造就了历史哲学，在赫尔德那里呈现为完整形态和统一表 达，在黑格尔那里，以历史为核心与主题的形而上学真正达到了顶峰）中有着极为深刻的渊源， 内在于德国思想品质之内。在黑格尔那里，历史的主题和目的是逐渐展示自由，或揭示精神在历 史进程中所达到的自我意识。自由在国家中的实现，是因为："一方面现代国家区分和展现了自 由的不同环节和方面，另一方面则因为自由现在已显现为人的本质，所有的人都在国家中，并且 知道他们在国家中本质上是自由的。脱胎于基督教及宗教改革的现代国家整合了现代经济政治的 要素，不断以道德教育的形式将将特殊性提升到普遍性。这种教育的诸种阶段，或具体道德精神 的诸环节，是家庭、市民社会和国家。 6、 家庭、市民社会和国家（详细参见黑格尔：《法哲学原理》） 双重运动：即国家在其中完成了以特殊性为基础的从属环节和以普遍概念为基础的理性必然性的 综合，作为伦理性的实体，他们分别是： a） 自然精神--家庭； b） 在它的分裂或现象中--市民社会； c） 国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。这一现实 的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过民族精神的相互关系，（丙）在世界历 史中实现自己并显示为普遍世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。（引自黑格尔《法哲学 原理》33节） 社会与国家的张力作为出发点，以及作为黑格尔解决问题的合题，是需要特别注意的。
德国政治哲学论纲:尼采 Note on Nietzsche(only as a conclusion)
As Leo strauss describes , when the three waves of modernity is transformed from Rousseau to Nietzsche, in the sense of the discovery of history ,the reply to the modernity as crisis turns from harmony/peace to terror/anguish. If put Nietzsche back to German Idealisnm, it is so clear that, for him, the tradition of German ideas after Kant, even after Luther, including both German idealism and Romanticism, plays great influence on the birth of Nietzsche, especially Schopenhauer and Wagner whom we have to think of. And, it is very important to relate Nietzsche with the historical situations of 19th century as a chaotic and anguish time, either. When we enter the ideas of Nietzsche, it will be apparent that, in what sense, 19th century turns the crisis of time . As the beginning ,it is enough to take the crisis as a whole crisis of culture ,of subjectivity, of being.
1、 The subject of "history /historicity" After Kant, the subject of history /historicity "happens "to be the main line to solve metaphysics question. A living developing history process, toward rational/natural right/end, appears in the focus of various systems. In the end, the concept of universal history as symbols of spirit can shed light on both contemplative and active life, eg, Hegel's history dialectics. In Nietzsche's point, the demands of philosophy of history are fairly specific: it is to understand both the constraints and possibilities of practices at any point in time, and to understand how history is reproduced by these practices. Horizon, that can differ historical being from non-historical being, only belong to creative subjectivity who could experience perspective horizon as practices. As concerned with the importance of history, Nietzsche follows the tradition of German ideas, even Hegel. However, we have to point out that, unlike Hegel's dialectics of life, who views history from the outside as a trans-individual process of development, as if we could have held the absolute objective perspective like God, Nietzsche requires a "subjective" view, who wants to see history from the "inside", one that would capture the individuals' narrative perspective and sense for the meaningfulness of self, world, and action. In the popular article, "On the use and disadvantage of history for life", he assembles the criticism of the several modern approaches to history :the "monumental", the "antiquarian", the "objective" and the Hegelian. His new affirmation lies on relating effective history to present life directly. The perspective of present life to view history escapes from the common sense of time, and especially integrates time around the present. Thus, history is inherently pluralistic, complex, and in large degree contingent, without unified logic, purpose, or teleology as a whole. The horizon of life, of present life, sheds light on history, and in time, effective history is embodied in each subjectivity. 2、 The genealogy of crisis The conception of culture presupposes an action frame of reference in Nietzsche's sense. In the Untimely Mediations, he defines culture as the " unity of artistic style in every life-expression of a people." Insofar, as a people forms a "mighty community", it is "held together not by external forms and laws, but by a fundamental idea of culture…… "(p5)For Nietzsche, it is along the similar line that culture declines and at the same time, the total crisis constructs its own genealogy. In short words, we can describe the genealogy as followed: Greek: The tragedy gets the highest point. While the inquiry to the nature of human being comes into existence, say, Socrates, who unifies knowledge, good ,and politics into the question of "what is nature", culture begins declining. When Plato constructs the dualism of form and matter that plays great influence upon Western philosophy, there happen to be the birth of crisis. Christianity: It is people's Platonism, as Nietzsche tells us. Christianity continues the dualism, especially, God own other-world and take care of this-world, who create the world contingently. The dualism influences on people's morality, that is what Nietzsche says, the relation of master to slave morality. Christianity itself is going on losing the subjectivity. Modern Time: As secularized time, modern contains the crisis coming from Platonic- Christian dualism. It shows its characters of crisis in even every sense, including culture, state, society, etc. Surely, the unique and real subjectivity is lost. Person really becomes mask.. It is a time of Nihilism.
3、 Nihilism: negative and positive direction When describing the total crisis, we can say, in short sentence, we have come to a time of Nihilism. Confronted with a life we are compelled to live without intellectual grounds of conduct, a life in which "everything is permitted", how to act and not to act is questionable. In negative sense, Nietzsche regards the genealogy of crisis as the genealogy of Nihilism, in other words, Nihilism is the very character of modern culture, which continues the traditional dualism and traditional morality. It needs going beyond, since it is the very possibility of goal-directed, meaningful action that Nihilism draws into question. At the same time, to transcend the Nihilism which cause the modern crisis, we have to get a new- Nihilism, say, in Nietzsche's sense, the positive Nihilism, for the classical symptoms of Nihilism --"the felling of nothingness ",the "pathos of in vain", and meaninglessness--only express a failure to relate interpretations of self and world to possibilities of practice. Then, Nietzsche draws a conclusion that we have to cancel/discard the dualism of Western tradition: Platonic-Christian culture. In this direction, Nihilism liberate the world as contingency and power from Absolute (Platonic Form or Christian God/Person ) ,the process of directly and really experiencing the subjectivity as practices/agent/self is possible. In the time, the conduct of sovereign individuality maintains the evaluation of everything. It is important to remark the stimulus, even the total stimulus: will to power(in certain sense, subjectivity as will to power is Nietzsche's major issue) .
4、 Will to power We could easily make sure that modernity concerns the process , within which the individual looks for its God by itself after the declaration from Nietzsche: God is dead. Nietzsche sees the full development of the individual conditioned by the most ruthless struggle of individuals. "Let us be so far honest toward ourselves ",he says," for everything is a consequence of the will to power, which is precisely the will to life-a fundamental fact of all history ". When will to power is conditioned with the life as practices, it is apparent that he use the term to refer to the world ,to life, to interpretive activities ,to affectability and pathos, to desire for the "feeling of power", and to organizing forces. According to Mark Warren's Nietzsche and Political thought, we find out that at least we can understand this term along different directions as such, in which it is a new day opens to us to discover who and what we are on earth: a) Will to power shows the character of the affectivity, or pathos of existence -- that is, our sensual embodied world. b) Will to power denote a physis: the world in itself is a field of forces, actions, and reactions, here the concept as a cosmological conception of totality. c) Will to power: interprets(it is a question of interpretation when an organ is constructed):it defines, limits, determines degree, variations of power. Mere variations of power could not feel themselves to be such: there must be something present that wants to grow and interprets the values of whatever else itself wants to know. d) Will to power as autonomy of the self is a universal motive, and thus a universal value of the self-reflective beings. e) Will to power produces a conception of history consistent with Nietzsche's genealogical method, in which sense he conceives of practices as a confluence of those kinds of historical inheritances demarcated by the will to power. Remarks: 4.1 Non-metaphysics The conception of will to power is not the definition of the world, not in ontological sense ,even say, it only tries to show the characters of the world in the time of Nihilism as a test. 4.2Eternal return As Warren states," the doctrine of eternal return constructs a conception of identity that is compatible with embodied experience and historicity because it is an identity in progress ,an identity that is constructed and reconstructed out of experience by means of engaging the world " We can see that, the doctrine of eternal return is more existential than such a certain opinion about the dimension of time, even if at the basement of nihilism, Nietzsche opposites to Platonic- Christian time ideas. When we are going to open the horizon toward new reality, say, toward the future, the question will appear how to experience the past by virtue of the form toward the new self-identity. Based on the motive of will to power, eternal return of the same cuts into various power-relations of historical horizons and then connects old form with new matter together into self-identity. In this sense, will to power can be realized and identified by virtue of external return, arrive at its highest pole, overcoming itself and living its own life, and open for everything.
5、Superman: some images In certain sense, Nietzsche is constructing the new subjectivity in the cruel days. We can easily see the (re)birth of subjectivity through his description of superman as the opposition to world of last man. Superman belongs to the future, who obtains the opportunities to relate vis contemplativa to vis creativa. Only in the world of superman, can the quarrel between poem and philosophy be replaced by experiencing the practices as actions. On earth, what are the images of superman to Nietzsche? Maybe it is the baby, who is declaring that "being /becoming" after "ought " and "will"; Maybe it is Zarathastra , who creates the world of history beyond good and evil like God of Old Scripture. Maybe it is Nietzsche himself, who is the unique artist of present life.Thus, in the sense of living a good life, Nietzsche tries to return to the classic sight of political philosophy(maybe he thought pre-Socartes is the perfect world ) by experiencing will to power to live the present life.
来自: http://www.gongfa.com/deguozhengzhizhexuelungang.htm
Leo Strauss, the Bible, and Political Philosophy
Leo Strauss, the Bible, and Political Philosophy
By Harry V. Jaffa
转自朝圣山之思
In January 1988 I received a remarkable letter from two younger scholars, Larry Arnhart of Northern Illinois University, and Leonard Sorenson of Assumption College (Massachusetts). The questions they addressed to me about God and man, the Bible and philosophy, were more direct and comprehensive than any anyone had ever before asked me--in a teaching career of some forty-five years--or than I had asked myself!
Their questions were prompted by an article of mine entitled "Crisis of the Strauss Divided," which had been published in the Autumn 1987 issue of Social Research. That article was the revised text of a lecture I had given at the New School for Social Research earlier in 1987, as part of a symposium--sponsored by the School--on the contributions of foreign born scholars to the understanding of the American Constitution, whose bicentennial was being celebrated. I was asked to speak on the contributions of Leo Strauss. (George Kateb of Amherst spoke on Hannah Arendt, and Dante Germino of the University of Virginia spoke on Eric Voegelin.)
In my lecture I had taken my bearings in part from Strauss's assertions concerning the insolubility of the opposition between revelation and reason--Jerusalem and Athens--as to the highest principle of human life. I had also taken my bearings from Strauss's assertion that, according to Aristotle, the ends of the city-- that is, of political life as such--are the ends of the moral virtues.
And I had noted Strauss's pronouncement that notwithstanding their theoretical disagreement as to the end or ends served by the moral virtues, revelation and reason had agreed substantially on what in practice morality was. And I had taken my bearings further from Strauss's assertion that the very life of western civilization depended upon the continuing dialogue--the eternal dialogue--between revelation and reason.
But both the continuity and the beneficence of this dialogue depended upon it remaining theoretical, with neither side demanding--or being entrusted with-- political power with respect to the conduct of the dialogue between them. In the post-classical world, government by sectarian religious authority--or by sectarian philosophic authority (as in the case of Marxist-Leninist regimes)--were equally tyrannical and equally abhorrent.
From this perspective, the intention of the American Founding, with its separation of church and state, its guarantee of the free exercise of religion, and of freedom of speech and of the press, could be seen, not as a lowering of the goals of political life, but as an emancipation of man's highest aspirations for truth, from the tyranny of the political passions. In this sense it could be seen as the best regime of western civilization. However, this regime was endangered from the outset (notably in the slavery controversy), and continues to be endangered, by the moral relativism, culminating in nihilism, of modern philosophy.
Strauss's critique of modern philosophy, as it seemed to me, was directed above all towards overcoming what he often called the self-destruction of reason, so that the authority equally of classical philosophy and the Bible, with respect to virtue and morality, might be restored. This restoration, I am convinced, is also nothing less than the restoration of the perspective of the American Founding.
I should mention finally that, although I cite Leo Strauss repeatedly as the ground of my assertions, I do not claim Strauss's authority for the conclusions I draw from them. Other students of Leo Strauss draw very different conclusions--indeed, in some cases opposite conclusions--from his writings than I have done. I only say here--as elsewhere--what I believe to be true, and what in Strauss's writings has led me to think as I do. Others must judge whether, in thinking as I do, I think truly.
Claremont, California October 7, 1991
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February 13, 1989 Professor Leonard Sorenson Professor Larry Arnhart Assumption College 500 Salisbury Street Worcester, Massachusetts 01609
Gentlemen:
In yours of January 27, 1988, you propounded a number of interrogatories (as Lincoln would call them), to which I will now respond. You flattered me greatly by addressing me as you did, but I am not so lost to all decency, not to say modesty, as to think that my responses will constitute answers. I can only hope that I may contribute something to your continuing discussion. (When I first received your letter, I yelled to my wife, "Cancel the order for the pontoons." However, sobriety soon returned.)
You ask "two general questions to which all our other questions are subordinated":
1.) What is the specific, substantive teaching that is novel or unique to biblical revelation?
I reply first that it is the idea of the One God who is separate from the universe, of which he is the Creator. As both separate and unique, God is unknowable. We can properly be said to know only those things that have class characteristics that identify them as members of species or genera. That is, if I say, "This is a chair," I imply that there is an infinite number of possible chairs, each different from this, but each equally a chair. Reason means recognizing the idea of the chair in the chair, and understanding thereby why the particular is different from the universal. Once I understand what a chair is, I understand why there can be many chairs besides this one.
Moreover, any particular which we experience by sense perception, however unique it may be understood to be, immediately implies the possibility of the existence of other particular objects of its class. This would be true for example of the first electric light bulb, the first airplane, the first of anything. It would be true also of any object which can be conceived by the imagination: for example, a centaur, which is half man, half horse. I may never have experienced a centaur, but by imagining one, I know that I can also imagine others that resemble this one and yet are different.
But the God of the Bible is not only One, but the only possible One. As such, He cannot become an object of knowledge. And He cannot be imagined. A god that can be imagined would be a pagan deity (of which there always can be many), but not the One of the Bible. This is why the second of the Ten Commandments forbids the making of images; that is to say, it forbids any suggestion that God can become an object of knowledge by being an object of sense perception. It is because He cannot become an object of knowledge that He can--indeed must--be an object of faith.
There is therefore a clear and distinct epistemological reason why faith and not reason has primacy. To summarize: I cannot know anything of which there is and can be only one. If God is One, and if there can be no other God, there can be no idea of God. God is unique in that in Him no distinction can be drawn between the universal and the particular, which is the ground of all intelligibility within the dispensation of unassisted human reason. God is therefore unknowable. This is the fundamental premise of the Bible.
Since internal reflection, or reasoning, about human experience can never lead man to the idea of the God of the Bible--since the God of the Bible is not an idea, and He is not a cause within the order of nature--revelation as the form of communication between God and man becomes "reasonable." Revelation is marked by miracles, although creation itself is the primary miracle. This is shown by the first sentence of Genesis, which reports something which only God could have known or witnessed.
All other miracles are lesser miracles, but their reason for being is already implied in the story of creation. God's reasons for communicating with man must be subsumed under his reason for communicating to him his account of his creation of the world--and man. If the highest things (God and the story of creation) are unknowable, then the highest capacity or virtue of man cannot be theoretical wisdom. In Aristotle, e.g., practical wisdom is in the service of theoretical wisdom. In the Bible, theoretical wisdom is replaced by--or perhaps is constituted by-- the study of God's speeches and deeds--of which the Bible (or Torah, or Law) is a record.
Blessed is the man who walks not in the counsel of the wicked, Nor stands in the way of sinners, Nor sits in the seat of scoffers; But his delight is in the law of the Lord, And on his law he meditates day and night...
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2.) If biblical revelation poses an unanswerable challenge to philosophy and therefore is--in Strauss's words--"the refutation of philosophy by revelation," then why should one not reject philosophy?
"The refutation of philosophy by revelation" has some of the same ambiguity as "I know that I know nothing." Strauss has placed this "refutation" in the mouth (so to speak) of revelation in much the same way that Socrates put the argument of the laws (the Torah of Athens!) into the mouth of the laws of Athens in the Crito.
There is an Aristotelian maxim that "When we have refuted all the errors, what remains is the truth." Refutation is the method of philosophy rather than of revelation. (The "method" of the Bible is found in such expressions as "Thou shalt.../ or "I am...") Strauss's refutation of philosophy by revelation is a Socratic elengthus. This however does not mean that it is not serious, or that it is meant to subvert the argument for revelation by making it depend upon philosophy. God did not create man without reason, or without making it obligatory upon him to obey reason, in all those matters with respect to which reason can be a sufficient guide. Philosophy, insofar as it is the perfection of human reason, is the perfection of a God-given gift. Only the function of philosophy is differently conceived, depending upon whether that function is understood as ultimately ministerial to the teachings of divine revelation, or as identical with an intrinsic rationality that is itself the most divine thing in human life.
The context of your quote from Natural Right and History is important. Strauss shows how in Max Weber revelation has been transformed into "value judgments," the sublime into the ridiculous! In restoring the dignity of revelation, Strauss shows why the conflict between reason and revelation is not a ground for declaring reason impotent. Because we may not be able to say which of two mountains, whose peaks are covered by clouds, is higher, does not mean we cannot tell a mountain from a mole hill!
The argument for revelation becomes in Strauss a defense of the common ground upon which Socratic political philosophy and the Bible both stand. "I know that I know nothing"--awareness of ignorance, of the need to know--itself leaves open the question of whether satisfying this need depends primarily upon reason or upon faith. Socratic progress in wisdom--such progress as may be said to result from every Socratic conversation--always is accompanied by an increased awareness of what we do not know. The mystery of the universe--the mystery of being--grows rather than diminishes, as a result of Socratic progress in wisdom.
How can a Socratic know that his "progress" is in "wisdom" if the goal of philosophy recedes with every supposed advance? Does not philosophy--confidence in the ultimate significance of reason--depend upon an act of faith as much as belief in the God of the Bible? Hence reason itself points to--and cannot reasonably deny--the possibility that the mystery of being is impenetrable, because the author of the universe is a mysterious God who--being separate from the universe he created--is beyond being.
Modern rationalism comes to sight as the attempt to dispel the mystery of being by so radicalizing skepticism as to abolish skepticism from philosophy. It attempted (notably in Descartes, but also in Spinoza) to discover premises that could not be doubted, and to proceed therefrom both inductively and deductively to conclusions that could not be doubted--and that did not require any "faith in reason." In so doing it believes in the possibility of the ultimate transformation of philosophy into wisdom.
The consummation and transformation of philosophy--love of wisdom --into wisdom itself, were it to succeed, would put an end to both Socratic skepticism and biblical faith. For in such a case, there would be nothing left either for inquiry or for faith. Strauss's critique of modern philosophy, more than any intellectual event of our times, showed the impossibility of this enterprise. His demonstration of the self-destruction of reason ending in nihilism proved the superiority both of Socratic skepticism and of biblical faith to the modern attempts to supersede them.
Whatever opposition may be intrinsic to the differences between biblical faith and Socratic skepticism, they stand as one in their dissimilarity to modern rationalism. Both employ reason, whether as autonomous reason or as the handmaiden of revelation, to make authoritative moral judgments. And while differing as to the ultimate purpose of morality, they yet agree substantially as to what morality is.
In his autobiographical Preface, Strauss cites Deuteronomy 4:6:
Keep them and do them; for that will be your wisdom and your understanding in the sight of the peoples, who, when they hear all these statutes, will say "Surely this great nation is a wise and understanding people...." And what great nation is there, that has statutes and ordinances so righteous as all this law which I set before you this day?
Why were the "peoples," i.e., the Gentiles, expected to say of the Israelites, that they were a "wise and understanding people?" What in them enabled them to recognize wisdom and understanding (remember Meno's dilemma!), if no direct revelation had been vouchsafed to them? And why did God expect that a comparison of the laws of different nations would disclose--presumably to a wise and understanding judge-- the superior righteousness of the laws of Moses?
Does not the Bible then presuppose that the recognition of wisdom is a human potentiality, and that righteousness is an object of all law, and not only of the Torah? Does it not thereby presuppose that the teachings of reason and of revelation will not contradict each other, since both reason and revelation are God's gifts to mankind?
Nothing in the proposition of the One unknowable God forbids our believing that among His deeds was the creating us as reasonable beings, with access by our reason to everything implied in the idea of "the laws of nature and of nature's God." While Strauss is careful to say that the Old Testament does not have in it any word for nature, he does emphasize (in part by the epigraphs chosen from the O.T. for Natural Right and History) that the experience of justice and of injustice underlies all human experience.
St. Paul declares:
When the Gentiles who have not the law do by nature what the law requires, they are a law unto themselves.... They show that what the law requires is written on their hearts.... Romans 2:14, 15.
This passage parallels Deuteronomy 4, which implies something like natural law, although it is not yet conceptualized as such.
From the point of view of the Bible, God's revealed Word and not autonomous human reason is the source of the highest wisdom. But the role of reason--i.e. of political philosophy or natural right, as distinct from metaphysics --is not thereby negated or even diminished. Consider the following from Strauss's Introduction to The City and Man:
It is not sufficient for everyone to obey and to listen to the Divine message of the City of Righteousness, the Faithful City. In order to propagate that message among the heathen, nay, in order to understand it as clearly and as fully as is humanly possible, one must also consider to what extent man could discern the outlines of that City if left to himself, to the proper exercise of his own powers.
But in our age it is much less urgent to show that political philosophy is the indispensable handmaid of theology than to show that political philosophy is the rightful queen of the social sciences.... [E]ven the highest lawcourt in the land is more likely to defer to the contentions of social science than to the Ten Commandments as the words of the living God.
Strauss here speaks of political philosophy as "the indispensable handmaid of theology...." But it is much more urgent, he says, to show that it is "the rightful queen of the social sciences." I would argue that establishing political philosophy as the ruler of the social sciences has become a necessary condition for the very survival in our times of biblical religion and morality.
Within the framework of historical modernity, the authority of revelation cannot and ought not to be the ground of political authority. Since the moral teachings of revelation are in great measure (as the Bible itself attests) also the teachings of reason, political philosophy provides authority within a non-sectarian political constitution for a moral teaching in agreement with revelation. In our time revelation has become--as Strauss's chapter on Max Weber makes clear--confounded and confused with "value judgments," or in an alternative jargon, "liberation theology." The homosexual rights movement, for example, has made great strides in persuading the main line churches that the injunction to "love your neighbor" is a divine justification of sodomy and lesbianism.
In the wake of the transformation of modern philosophy, not into wisdom, but into nihilism, the Bible itself has been interpreted to mean whatever is in accordance with anyone's strongest passions. Passionate commitment has become identified with revelation. The unrefutability of revelation has been confounded with the alleged indemonstrability of all "value judgments"--and hence is held to be the justification for rejecting all authoritative moral teaching.
But the authority of revelation, from the Bible's point of view, is not arbitrary-- as are "value judgments" and the appeal to the divine in liberation theology. It is because God is, to repeat, both One and separate, that revelation is the necessary means for communicating to man his true place in the universe and his relationship to God. Revelation although miraculous in its origin and essence is not subjective-- God is an objective reality--and it does not authorize subjective moralities inconsistent with the teachings of unassisted human reason.
The idea of authoritative traditions as the ground of human well-being is an idea flexible enough to take into account the defects of fallible human minds as the light of revelation is filtered through them. But genuine traditions, however they may differ within themselves, as the traditions based upon the Bible do differ, must not be confounded with arbitrariness. The idea of natural right and natural law can be seen as the means by which genuine traditions can be distinguished from the many false pretenders to that claim. We cannot suppose that revelation would authorize moralities incompatible with what we know from reason.
It is clear from the foregoing, I believe, that Socratic skepticism and biblical faith stand upon the same epistemological foundation. It is impossible to restore the claims of the one without restoring the claims of the other. The transformation of modern philosophy--modern rationalism--into nihilism, the rejection of all rational standards for human thought or human action, lends credibility to liberation theology. This it does because of a spurious resemblance of nihilism to the doctrine of creatio ex nihilo--which the Bible itself genuinely and necessarily teaches.
Modern nihilism culminates in each person being invited to create his own moral universe. Nothing inhibits man--seen in the light of the nihilistic dispensation-- from himself laying claim to the attributes of God. Faith becomes then the justification equally of anything--or nothing. In this situation, only the refutation of modern rationalism and its mutation into nihilism can restore the possibility of biblical faith in its genuine bearing on human life.
Let me just conclude this part of the discussion by observing that the attack on reason and rationalism (and the natural law tradition) that is the hallmark of modern political conservatism is, no less than modern political liberalism, in the service of nihilism. On the surface, modern conservatism appears only as a rejection of modern rationalism. It is in fact a vehicle of modern romanticism--of a preference of the heart over the head.
Its preference for the heart however is vindicated by no systematic thought, such as has informed all the great religious traditions of the West, whether it be the Talmud or the Canon Law, whether it be the Summa Theologica or the Guide of the Perplexed. However decent these conservative Christians or Jews may be, however, they have no inner defense against the newer forms of religion grounded in liberation theology. These embrace the morality of radical modernity simply because it agrees with the passions--the passions unmodified or unmediated by reason.
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I turn to what in the House of Commons would be called your supplementary questions. They are in six paragraphs, the first being as follows:
You link biblical revelation to faith, law, monotheism, and divine omnipotence. Is it the combination (or some combination) of these that is unique to biblical revelation? Or is one of them more crucial than others? You emphasize faith, but it is not yet clear to us what you mean by the content of faith. To speak of the content of faith as the Bible as a whole, as obedient love of God, or as in God as the source of the resolution of the very doubts that sustain the philosophic way of life, leaves us in the dark about the unique content of biblical faith as opposed to pagan religion.
I believe I have already answered the foregoing. I think it is clear not only that-- but why--faith (accompanied by the "obedient love of God") can be "the source of the resolution of the very doubts that sustain the philosophic way of life...." Of course, as Strauss says, it is also true that "man is so built that he can find his satisfaction, his bliss, in free investigation, in articulating the riddle of being." Whether one should live one's life "articulating the riddle of being," rather than "resolving" it by faith, remains a question. While biblical faith may be said to offer an alternative to "free investigation," human freedom requires only that one recognize either alternative as consistent with that freedom. Modern rationalism--or the nihilism into which it self-destructs--represents an abandonment (or denial) of human freedom.
You speak of "biblical faith as opposed to pagan religion." I think that in Plato's Euthyphro we find a definitive confrontation between pagan religion and philosophy. The issue is reduced to either the ideas or fighting gods. (The modern equivalent would be "fighting values".) The gods can be made to stop fighting--that is, to provide non-contradictory guidance to human life--only if they are reduced to a role ministerial to the ideas.
In Plato (and still more in Aristotle) one can see the philosophers replacing the poets (and/or the sophists)--and the gods of the poets (and/or the sophists)--as the source of a non-contradictory moral instruction. Of course, the philosophers will not rule directly but through the new breed of sophists and poets resulting from their influence upon education; or, as in the case of Aristotle, through the gentlemen whose education they will supervise. But the God of the Bible is immune to Plato's critique of paganism, for reasons I have already (I think) made sufficiently clear.
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Your second set of "supplementaries" begins as follows:
You define and distinguish revelation as Jewish law and revelation as Christian faith. Is the uniqueness of biblical revelation found in Christian faith as opposed to Judaic law? If so does this mean that Judaic law is fundamentally closer to pagan revelation and the ancient city?
What you call "Judaic law" was certainly originally the law of an ancient city. Since all ancient cities (as represented by the beginning of Plato's Laws) claimed their laws to be of divine origin, ancient Judaism may be said in that respect to resemble other ancient cities. However, faith in God was the principle underlying and informing every aspect of the laws of Moses, hence faith as such was never less fundamental to Judaism than to Christianity.
In Judaism, however, obedience to the law was always regarded as the basic test of fidelity. Absent this legalistic orientation, Christianity placed more reliance or emphasis upon tenets of faith, apart from their consequences for conduct. In its monotheism, ancient Israel was unlike any other ancient city. One effect of this unlikeness was that the Jews did not cease to have God as their God, when Israel ceased to be an ancient city, when the Torah was no longer their civil as well as their divine law.
You continue:
You claim that the theme of Strauss’s life work was the reason/revelation issue which you seem to distinguish from the theological-political problem, the latter of which you proceed to call the "absolutely novel" problem which was caused by Christianity. You then identify this problem as at the center of Strauss's life and work, as "the theme of his investigations." Could you clarify what you take to be the difference between these two issues and how both, if different, could be at the core of one's work?
In my eulogy of Strauss in 1973, I quoted two sentences which I thought characterized better than anything else, the thrust and purpose of Strauss's life work:
It is safer to try to understand the low in the light of the high than the high in the light of the low. In doing the latter one necessarily distorts the high, whereas in doing the former one does not deprive the low of the freedom to reveal itself fully as what it is.
That is writing of classic beauty and simplicity. It embodies Strauss's quiet rejection of Machiavelli, while admitting--or rather insisting--that the full revelation of the low is something that political philosophy and especially statesmanship cannot afford to neglect. As we cannot too often repeat, Strauss never forgot the claims of revelation, no less than of reason, to be the "high." But a judgment with respect to these claims was ultimately dependent upon speculative reason: which he did not think could in fact render any final decision. While human freedom requires recognition of the philosophical and biblical alternatives there is nothing to compel acquiescence in one more than the other. As Strauss wrote at the end of "Progress and Return":
The very life of Western civilization is the life between two codes, a fundamental tension. There is therefore no reason inherent in Western civilization itself, in its fundamental constitution, why it should give up life.
I believe that Strauss devoted his life, above all else, to keeping Western civilization from "giving up life." The self-destruction of reason in the ultimate "wave" of modernity meant abandoning both philosophy and revelation, and affirming the human will as the sole authority for what had been attributed either to autonomous reason or to God.
Strauss's articulation of the differences between ancients and moderns I called practical rather than theoretical. The heart of the modern experiment--which had its origins in Machiavelli--was to transcend the differences between the two competing views of the high. "Transcend" may be the wrong word however, since the human problem was now to be addressed by lowering, not elevating further, the ends of human life. The human problem was to be solved by the conquest of fortune.
This conquest, as it turned out, was to be accomplished by science. Science would supply the goods that men wanted most--health, wealth, freedom--without any requirement of virtue, either in their acquisition or in their enjoyment. Science would give men here on earth what most men had hitherto expected only in heaven--the effortless possession of boundless pleasure. Science would replace God. This new God would be literally the Demiourgos--the slave of the people, and not their master. The high would be in the service of the low.
Strauss's rejection of the modern principles rested not so much on the folly of the optimistic assumption that the boundless power promised by science would be man's servant and not his master. Machiavelli's quarrel was equally with classical political philosophy and with Christianity. He accused them both of "utopianism." What he meant by this, however, was not the difficulty inherent in the achievement of the best regime. This was essentially a straw man in Machiavelli's argument. What Machiavelli really objected to was the tyranny of moral virtue.
The subordination of the passions to reason--in the economy of human well-being--was a doctrine common to both Athens and Jerusalem. Certainly in Aristotle, moral virtue is always subject to the dictates of prudence. As such, it is anything but utopian. Strauss thought that Machiavelli's turning away from moral virtue, as a necessary ingredient of human well-being, was mistaken.
The emancipation of the passions of the body from the restraints of reason by the conquest of nature (and fortune) was not a project that could succeed. Taking one's bearings not by what men ought to be, but by what they are, or by lowering the goals of political life in order to guarantee their actualization was doomed to fail. It was doomed to failure because of its insufficient attention to--or its ignorance or forgetting of--the ineluctable character of the human soul. The project of subordinating the higher elements of the soul to the lower could only lead to a tyranny greater than anything that had existed hitherto.
Machiavellian modernity meant reversing the classics by establishing the primacy of practical over theoretical reason. Science would be in the service of man's estate-- but not of man himself. The idea that the passions could furnish more rational goals for human life than reason itself was essentially absurd. What Strauss meant by devoting his "investigations" to the "theological-political problem" was restoring the authority of the moral order common to philosophy and the Bible, and restoring with it the conviction that human life could be well lived only by devotion to the "high." Recognition of what was truly the "high" moreover would engender modesty and humility, and therewith moderation.
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As we have said, the authority of revelation rests upon the proposition that the universe is the creation of the One God who is separate from the universe He created. Because God is separate, reasoning about the universe (going from effects to causes) will not lead to the first cause. The authority of philosophy--or of reason--arises from the perception (as for example affirmed in the first and tenth books of the Nicomachean Ethics) that reason is the best or most divine thing in us, and that the way of life devoted to its cultivation is the best way of life for man.
The establishment of Christianity in the fifth century is understandable in the light of the fact that every ancient city had attributed its law to its God. When Rome became the universal city, it was consistent with previous human experience that men should now transfer their loyalty to a universal God. But experience revealed that the universal city was not a city in the sense in which previous cities had been cities.
A city qua city has to be particular, not universal. Different peoples require different laws adapted to their different characters and circumstances. The homogenization of the different regimes into a single regime can take place only by means of despotism, against which human nature--a God-given human nature--must of necessity rebel.
The universal city may however be understood in a way that does not contradict nature--it may be understood as the City of God--the city which is the eternal home of man, but not his mortal or terrestrial one. All the citizens of the different mortal or terrestrial cities may become fellow citizens of the City of God, without ceasing to be good--and different--citizens of their particular regimes in this world. Moreover, the City of God may be understood within the dispensation of philosophy as the best regime--the regime in speech, which is always and everywhere best, although it may not exist in actuality or indeed, anywhere or ever.
Although the establishment of Christianity in the Fifth Century was--for reasons given-- understandable, it was nevertheless inconsistent with both reason and revelation. The vitality of Western civilization, of which Strauss spoke, was the vitality arising from "arguments advanced by theologians on behalf of the Biblical point of view and by philosophers on behalf of the philosophic point of view." The very idea of religious establishment meant an attempt by political means--that is to say, by practical reason--to resolve theoretical questions on the nature of faith and its relationship to reason.
The essence of modernity, on the other hand, is the parallel attempt to transform philosophy into wisdom (or by claiming to have transformed it, as in the persons of Hitler and Stalin) also to resolve theory on the basis of practice. As the one led to theological despotism the other leads to ideological despotism.
Political moderation is rooted in the refusal to resolve the mystery of human life by political means. It is rooted in the recognition of human freedom as grounded in the openness of the human soul to that mystery. It is rooted as well in the recognition of a moral order, which understands human freedom not as the mere absence of restraint, but as directed to living a human life in the light of its transcendent ends, whether these are defined by reason or by revelation.
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You write that Ernest Fortin
makes a distinction between proving that revelation is not impossible and proving that it is possible and then claims that the latter would disprove the supernatural character of revelation. Why is that so?
Suppose someone had argued once upon a time that airplanes, for example, were impossible. Now, of course, if they could ever have properly been called impossible, then flying would be a miracle. But long ago--at least since Leonardo--men have been able to prove that flying is not impossible. That is to say, men have understood, long before they knew how to fly, what causes could bring it about that men would actually fly. By this fact, they knew that flying, when it happened, would not be miraculous.
The essence of revealed truth--qua revealed--is that it comes from a God whom faith tells us cannot be an object of knowledge. Hence we cannot know how God is a cause of those things (e.g. creation) of which he is the unmediated cause. If we could prove that revelation is possible then revelation would be like anything else that we have reason to believe we can understand even if we have not yet understood it.
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Since many of your other "supplementaries" traverse ground I think I have covered, I will stop here. If you think there is anything else I should say on these topics (not to mention things that I have wrongly said!), let me know.
P.S. I am not certain whether you have seen "The American Founding as the Best Regime: The Bonding of Civil and Religious Liberty," which I enclose. I think it sheds some light on some of the matters you ask about, which I may not have not covered here.
Harry V. Jaffa is a Distinguished Fellow at The Claremont Institute.
come from: http://www.gongfa.com/shitelaosishengjingzhengzhizhexue.htm
By Harry V. Jaffa
转自朝圣山之思
In January 1988 I received a remarkable letter from two younger scholars, Larry Arnhart of Northern Illinois University, and Leonard Sorenson of Assumption College (Massachusetts). The questions they addressed to me about God and man, the Bible and philosophy, were more direct and comprehensive than any anyone had ever before asked me--in a teaching career of some forty-five years--or than I had asked myself!
Their questions were prompted by an article of mine entitled "Crisis of the Strauss Divided," which had been published in the Autumn 1987 issue of Social Research. That article was the revised text of a lecture I had given at the New School for Social Research earlier in 1987, as part of a symposium--sponsored by the School--on the contributions of foreign born scholars to the understanding of the American Constitution, whose bicentennial was being celebrated. I was asked to speak on the contributions of Leo Strauss. (George Kateb of Amherst spoke on Hannah Arendt, and Dante Germino of the University of Virginia spoke on Eric Voegelin.)
In my lecture I had taken my bearings in part from Strauss's assertions concerning the insolubility of the opposition between revelation and reason--Jerusalem and Athens--as to the highest principle of human life. I had also taken my bearings from Strauss's assertion that, according to Aristotle, the ends of the city-- that is, of political life as such--are the ends of the moral virtues.
And I had noted Strauss's pronouncement that notwithstanding their theoretical disagreement as to the end or ends served by the moral virtues, revelation and reason had agreed substantially on what in practice morality was. And I had taken my bearings further from Strauss's assertion that the very life of western civilization depended upon the continuing dialogue--the eternal dialogue--between revelation and reason.
But both the continuity and the beneficence of this dialogue depended upon it remaining theoretical, with neither side demanding--or being entrusted with-- political power with respect to the conduct of the dialogue between them. In the post-classical world, government by sectarian religious authority--or by sectarian philosophic authority (as in the case of Marxist-Leninist regimes)--were equally tyrannical and equally abhorrent.
From this perspective, the intention of the American Founding, with its separation of church and state, its guarantee of the free exercise of religion, and of freedom of speech and of the press, could be seen, not as a lowering of the goals of political life, but as an emancipation of man's highest aspirations for truth, from the tyranny of the political passions. In this sense it could be seen as the best regime of western civilization. However, this regime was endangered from the outset (notably in the slavery controversy), and continues to be endangered, by the moral relativism, culminating in nihilism, of modern philosophy.
Strauss's critique of modern philosophy, as it seemed to me, was directed above all towards overcoming what he often called the self-destruction of reason, so that the authority equally of classical philosophy and the Bible, with respect to virtue and morality, might be restored. This restoration, I am convinced, is also nothing less than the restoration of the perspective of the American Founding.
I should mention finally that, although I cite Leo Strauss repeatedly as the ground of my assertions, I do not claim Strauss's authority for the conclusions I draw from them. Other students of Leo Strauss draw very different conclusions--indeed, in some cases opposite conclusions--from his writings than I have done. I only say here--as elsewhere--what I believe to be true, and what in Strauss's writings has led me to think as I do. Others must judge whether, in thinking as I do, I think truly.
Claremont, California October 7, 1991
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February 13, 1989 Professor Leonard Sorenson Professor Larry Arnhart Assumption College 500 Salisbury Street Worcester, Massachusetts 01609
Gentlemen:
In yours of January 27, 1988, you propounded a number of interrogatories (as Lincoln would call them), to which I will now respond. You flattered me greatly by addressing me as you did, but I am not so lost to all decency, not to say modesty, as to think that my responses will constitute answers. I can only hope that I may contribute something to your continuing discussion. (When I first received your letter, I yelled to my wife, "Cancel the order for the pontoons." However, sobriety soon returned.)
You ask "two general questions to which all our other questions are subordinated":
1.) What is the specific, substantive teaching that is novel or unique to biblical revelation?
I reply first that it is the idea of the One God who is separate from the universe, of which he is the Creator. As both separate and unique, God is unknowable. We can properly be said to know only those things that have class characteristics that identify them as members of species or genera. That is, if I say, "This is a chair," I imply that there is an infinite number of possible chairs, each different from this, but each equally a chair. Reason means recognizing the idea of the chair in the chair, and understanding thereby why the particular is different from the universal. Once I understand what a chair is, I understand why there can be many chairs besides this one.
Moreover, any particular which we experience by sense perception, however unique it may be understood to be, immediately implies the possibility of the existence of other particular objects of its class. This would be true for example of the first electric light bulb, the first airplane, the first of anything. It would be true also of any object which can be conceived by the imagination: for example, a centaur, which is half man, half horse. I may never have experienced a centaur, but by imagining one, I know that I can also imagine others that resemble this one and yet are different.
But the God of the Bible is not only One, but the only possible One. As such, He cannot become an object of knowledge. And He cannot be imagined. A god that can be imagined would be a pagan deity (of which there always can be many), but not the One of the Bible. This is why the second of the Ten Commandments forbids the making of images; that is to say, it forbids any suggestion that God can become an object of knowledge by being an object of sense perception. It is because He cannot become an object of knowledge that He can--indeed must--be an object of faith.
There is therefore a clear and distinct epistemological reason why faith and not reason has primacy. To summarize: I cannot know anything of which there is and can be only one. If God is One, and if there can be no other God, there can be no idea of God. God is unique in that in Him no distinction can be drawn between the universal and the particular, which is the ground of all intelligibility within the dispensation of unassisted human reason. God is therefore unknowable. This is the fundamental premise of the Bible.
Since internal reflection, or reasoning, about human experience can never lead man to the idea of the God of the Bible--since the God of the Bible is not an idea, and He is not a cause within the order of nature--revelation as the form of communication between God and man becomes "reasonable." Revelation is marked by miracles, although creation itself is the primary miracle. This is shown by the first sentence of Genesis, which reports something which only God could have known or witnessed.
All other miracles are lesser miracles, but their reason for being is already implied in the story of creation. God's reasons for communicating with man must be subsumed under his reason for communicating to him his account of his creation of the world--and man. If the highest things (God and the story of creation) are unknowable, then the highest capacity or virtue of man cannot be theoretical wisdom. In Aristotle, e.g., practical wisdom is in the service of theoretical wisdom. In the Bible, theoretical wisdom is replaced by--or perhaps is constituted by-- the study of God's speeches and deeds--of which the Bible (or Torah, or Law) is a record.
Blessed is the man who walks not in the counsel of the wicked, Nor stands in the way of sinners, Nor sits in the seat of scoffers; But his delight is in the law of the Lord, And on his law he meditates day and night...
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2.) If biblical revelation poses an unanswerable challenge to philosophy and therefore is--in Strauss's words--"the refutation of philosophy by revelation," then why should one not reject philosophy?
"The refutation of philosophy by revelation" has some of the same ambiguity as "I know that I know nothing." Strauss has placed this "refutation" in the mouth (so to speak) of revelation in much the same way that Socrates put the argument of the laws (the Torah of Athens!) into the mouth of the laws of Athens in the Crito.
There is an Aristotelian maxim that "When we have refuted all the errors, what remains is the truth." Refutation is the method of philosophy rather than of revelation. (The "method" of the Bible is found in such expressions as "Thou shalt.../ or "I am...") Strauss's refutation of philosophy by revelation is a Socratic elengthus. This however does not mean that it is not serious, or that it is meant to subvert the argument for revelation by making it depend upon philosophy. God did not create man without reason, or without making it obligatory upon him to obey reason, in all those matters with respect to which reason can be a sufficient guide. Philosophy, insofar as it is the perfection of human reason, is the perfection of a God-given gift. Only the function of philosophy is differently conceived, depending upon whether that function is understood as ultimately ministerial to the teachings of divine revelation, or as identical with an intrinsic rationality that is itself the most divine thing in human life.
The context of your quote from Natural Right and History is important. Strauss shows how in Max Weber revelation has been transformed into "value judgments," the sublime into the ridiculous! In restoring the dignity of revelation, Strauss shows why the conflict between reason and revelation is not a ground for declaring reason impotent. Because we may not be able to say which of two mountains, whose peaks are covered by clouds, is higher, does not mean we cannot tell a mountain from a mole hill!
The argument for revelation becomes in Strauss a defense of the common ground upon which Socratic political philosophy and the Bible both stand. "I know that I know nothing"--awareness of ignorance, of the need to know--itself leaves open the question of whether satisfying this need depends primarily upon reason or upon faith. Socratic progress in wisdom--such progress as may be said to result from every Socratic conversation--always is accompanied by an increased awareness of what we do not know. The mystery of the universe--the mystery of being--grows rather than diminishes, as a result of Socratic progress in wisdom.
How can a Socratic know that his "progress" is in "wisdom" if the goal of philosophy recedes with every supposed advance? Does not philosophy--confidence in the ultimate significance of reason--depend upon an act of faith as much as belief in the God of the Bible? Hence reason itself points to--and cannot reasonably deny--the possibility that the mystery of being is impenetrable, because the author of the universe is a mysterious God who--being separate from the universe he created--is beyond being.
Modern rationalism comes to sight as the attempt to dispel the mystery of being by so radicalizing skepticism as to abolish skepticism from philosophy. It attempted (notably in Descartes, but also in Spinoza) to discover premises that could not be doubted, and to proceed therefrom both inductively and deductively to conclusions that could not be doubted--and that did not require any "faith in reason." In so doing it believes in the possibility of the ultimate transformation of philosophy into wisdom.
The consummation and transformation of philosophy--love of wisdom --into wisdom itself, were it to succeed, would put an end to both Socratic skepticism and biblical faith. For in such a case, there would be nothing left either for inquiry or for faith. Strauss's critique of modern philosophy, more than any intellectual event of our times, showed the impossibility of this enterprise. His demonstration of the self-destruction of reason ending in nihilism proved the superiority both of Socratic skepticism and of biblical faith to the modern attempts to supersede them.
Whatever opposition may be intrinsic to the differences between biblical faith and Socratic skepticism, they stand as one in their dissimilarity to modern rationalism. Both employ reason, whether as autonomous reason or as the handmaiden of revelation, to make authoritative moral judgments. And while differing as to the ultimate purpose of morality, they yet agree substantially as to what morality is.
In his autobiographical Preface, Strauss cites Deuteronomy 4:6:
Keep them and do them; for that will be your wisdom and your understanding in the sight of the peoples, who, when they hear all these statutes, will say "Surely this great nation is a wise and understanding people...." And what great nation is there, that has statutes and ordinances so righteous as all this law which I set before you this day?
Why were the "peoples," i.e., the Gentiles, expected to say of the Israelites, that they were a "wise and understanding people?" What in them enabled them to recognize wisdom and understanding (remember Meno's dilemma!), if no direct revelation had been vouchsafed to them? And why did God expect that a comparison of the laws of different nations would disclose--presumably to a wise and understanding judge-- the superior righteousness of the laws of Moses?
Does not the Bible then presuppose that the recognition of wisdom is a human potentiality, and that righteousness is an object of all law, and not only of the Torah? Does it not thereby presuppose that the teachings of reason and of revelation will not contradict each other, since both reason and revelation are God's gifts to mankind?
Nothing in the proposition of the One unknowable God forbids our believing that among His deeds was the creating us as reasonable beings, with access by our reason to everything implied in the idea of "the laws of nature and of nature's God." While Strauss is careful to say that the Old Testament does not have in it any word for nature, he does emphasize (in part by the epigraphs chosen from the O.T. for Natural Right and History) that the experience of justice and of injustice underlies all human experience.
St. Paul declares:
When the Gentiles who have not the law do by nature what the law requires, they are a law unto themselves.... They show that what the law requires is written on their hearts.... Romans 2:14, 15.
This passage parallels Deuteronomy 4, which implies something like natural law, although it is not yet conceptualized as such.
From the point of view of the Bible, God's revealed Word and not autonomous human reason is the source of the highest wisdom. But the role of reason--i.e. of political philosophy or natural right, as distinct from metaphysics --is not thereby negated or even diminished. Consider the following from Strauss's Introduction to The City and Man:
It is not sufficient for everyone to obey and to listen to the Divine message of the City of Righteousness, the Faithful City. In order to propagate that message among the heathen, nay, in order to understand it as clearly and as fully as is humanly possible, one must also consider to what extent man could discern the outlines of that City if left to himself, to the proper exercise of his own powers.
But in our age it is much less urgent to show that political philosophy is the indispensable handmaid of theology than to show that political philosophy is the rightful queen of the social sciences.... [E]ven the highest lawcourt in the land is more likely to defer to the contentions of social science than to the Ten Commandments as the words of the living God.
Strauss here speaks of political philosophy as "the indispensable handmaid of theology...." But it is much more urgent, he says, to show that it is "the rightful queen of the social sciences." I would argue that establishing political philosophy as the ruler of the social sciences has become a necessary condition for the very survival in our times of biblical religion and morality.
Within the framework of historical modernity, the authority of revelation cannot and ought not to be the ground of political authority. Since the moral teachings of revelation are in great measure (as the Bible itself attests) also the teachings of reason, political philosophy provides authority within a non-sectarian political constitution for a moral teaching in agreement with revelation. In our time revelation has become--as Strauss's chapter on Max Weber makes clear--confounded and confused with "value judgments," or in an alternative jargon, "liberation theology." The homosexual rights movement, for example, has made great strides in persuading the main line churches that the injunction to "love your neighbor" is a divine justification of sodomy and lesbianism.
In the wake of the transformation of modern philosophy, not into wisdom, but into nihilism, the Bible itself has been interpreted to mean whatever is in accordance with anyone's strongest passions. Passionate commitment has become identified with revelation. The unrefutability of revelation has been confounded with the alleged indemonstrability of all "value judgments"--and hence is held to be the justification for rejecting all authoritative moral teaching.
But the authority of revelation, from the Bible's point of view, is not arbitrary-- as are "value judgments" and the appeal to the divine in liberation theology. It is because God is, to repeat, both One and separate, that revelation is the necessary means for communicating to man his true place in the universe and his relationship to God. Revelation although miraculous in its origin and essence is not subjective-- God is an objective reality--and it does not authorize subjective moralities inconsistent with the teachings of unassisted human reason.
The idea of authoritative traditions as the ground of human well-being is an idea flexible enough to take into account the defects of fallible human minds as the light of revelation is filtered through them. But genuine traditions, however they may differ within themselves, as the traditions based upon the Bible do differ, must not be confounded with arbitrariness. The idea of natural right and natural law can be seen as the means by which genuine traditions can be distinguished from the many false pretenders to that claim. We cannot suppose that revelation would authorize moralities incompatible with what we know from reason.
It is clear from the foregoing, I believe, that Socratic skepticism and biblical faith stand upon the same epistemological foundation. It is impossible to restore the claims of the one without restoring the claims of the other. The transformation of modern philosophy--modern rationalism--into nihilism, the rejection of all rational standards for human thought or human action, lends credibility to liberation theology. This it does because of a spurious resemblance of nihilism to the doctrine of creatio ex nihilo--which the Bible itself genuinely and necessarily teaches.
Modern nihilism culminates in each person being invited to create his own moral universe. Nothing inhibits man--seen in the light of the nihilistic dispensation-- from himself laying claim to the attributes of God. Faith becomes then the justification equally of anything--or nothing. In this situation, only the refutation of modern rationalism and its mutation into nihilism can restore the possibility of biblical faith in its genuine bearing on human life.
Let me just conclude this part of the discussion by observing that the attack on reason and rationalism (and the natural law tradition) that is the hallmark of modern political conservatism is, no less than modern political liberalism, in the service of nihilism. On the surface, modern conservatism appears only as a rejection of modern rationalism. It is in fact a vehicle of modern romanticism--of a preference of the heart over the head.
Its preference for the heart however is vindicated by no systematic thought, such as has informed all the great religious traditions of the West, whether it be the Talmud or the Canon Law, whether it be the Summa Theologica or the Guide of the Perplexed. However decent these conservative Christians or Jews may be, however, they have no inner defense against the newer forms of religion grounded in liberation theology. These embrace the morality of radical modernity simply because it agrees with the passions--the passions unmodified or unmediated by reason.
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I turn to what in the House of Commons would be called your supplementary questions. They are in six paragraphs, the first being as follows:
You link biblical revelation to faith, law, monotheism, and divine omnipotence. Is it the combination (or some combination) of these that is unique to biblical revelation? Or is one of them more crucial than others? You emphasize faith, but it is not yet clear to us what you mean by the content of faith. To speak of the content of faith as the Bible as a whole, as obedient love of God, or as in God as the source of the resolution of the very doubts that sustain the philosophic way of life, leaves us in the dark about the unique content of biblical faith as opposed to pagan religion.
I believe I have already answered the foregoing. I think it is clear not only that-- but why--faith (accompanied by the "obedient love of God") can be "the source of the resolution of the very doubts that sustain the philosophic way of life...." Of course, as Strauss says, it is also true that "man is so built that he can find his satisfaction, his bliss, in free investigation, in articulating the riddle of being." Whether one should live one's life "articulating the riddle of being," rather than "resolving" it by faith, remains a question. While biblical faith may be said to offer an alternative to "free investigation," human freedom requires only that one recognize either alternative as consistent with that freedom. Modern rationalism--or the nihilism into which it self-destructs--represents an abandonment (or denial) of human freedom.
You speak of "biblical faith as opposed to pagan religion." I think that in Plato's Euthyphro we find a definitive confrontation between pagan religion and philosophy. The issue is reduced to either the ideas or fighting gods. (The modern equivalent would be "fighting values".) The gods can be made to stop fighting--that is, to provide non-contradictory guidance to human life--only if they are reduced to a role ministerial to the ideas.
In Plato (and still more in Aristotle) one can see the philosophers replacing the poets (and/or the sophists)--and the gods of the poets (and/or the sophists)--as the source of a non-contradictory moral instruction. Of course, the philosophers will not rule directly but through the new breed of sophists and poets resulting from their influence upon education; or, as in the case of Aristotle, through the gentlemen whose education they will supervise. But the God of the Bible is immune to Plato's critique of paganism, for reasons I have already (I think) made sufficiently clear.
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Your second set of "supplementaries" begins as follows:
You define and distinguish revelation as Jewish law and revelation as Christian faith. Is the uniqueness of biblical revelation found in Christian faith as opposed to Judaic law? If so does this mean that Judaic law is fundamentally closer to pagan revelation and the ancient city?
What you call "Judaic law" was certainly originally the law of an ancient city. Since all ancient cities (as represented by the beginning of Plato's Laws) claimed their laws to be of divine origin, ancient Judaism may be said in that respect to resemble other ancient cities. However, faith in God was the principle underlying and informing every aspect of the laws of Moses, hence faith as such was never less fundamental to Judaism than to Christianity.
In Judaism, however, obedience to the law was always regarded as the basic test of fidelity. Absent this legalistic orientation, Christianity placed more reliance or emphasis upon tenets of faith, apart from their consequences for conduct. In its monotheism, ancient Israel was unlike any other ancient city. One effect of this unlikeness was that the Jews did not cease to have God as their God, when Israel ceased to be an ancient city, when the Torah was no longer their civil as well as their divine law.
You continue:
You claim that the theme of Strauss’s life work was the reason/revelation issue which you seem to distinguish from the theological-political problem, the latter of which you proceed to call the "absolutely novel" problem which was caused by Christianity. You then identify this problem as at the center of Strauss's life and work, as "the theme of his investigations." Could you clarify what you take to be the difference between these two issues and how both, if different, could be at the core of one's work?
In my eulogy of Strauss in 1973, I quoted two sentences which I thought characterized better than anything else, the thrust and purpose of Strauss's life work:
It is safer to try to understand the low in the light of the high than the high in the light of the low. In doing the latter one necessarily distorts the high, whereas in doing the former one does not deprive the low of the freedom to reveal itself fully as what it is.
That is writing of classic beauty and simplicity. It embodies Strauss's quiet rejection of Machiavelli, while admitting--or rather insisting--that the full revelation of the low is something that political philosophy and especially statesmanship cannot afford to neglect. As we cannot too often repeat, Strauss never forgot the claims of revelation, no less than of reason, to be the "high." But a judgment with respect to these claims was ultimately dependent upon speculative reason: which he did not think could in fact render any final decision. While human freedom requires recognition of the philosophical and biblical alternatives there is nothing to compel acquiescence in one more than the other. As Strauss wrote at the end of "Progress and Return":
The very life of Western civilization is the life between two codes, a fundamental tension. There is therefore no reason inherent in Western civilization itself, in its fundamental constitution, why it should give up life.
I believe that Strauss devoted his life, above all else, to keeping Western civilization from "giving up life." The self-destruction of reason in the ultimate "wave" of modernity meant abandoning both philosophy and revelation, and affirming the human will as the sole authority for what had been attributed either to autonomous reason or to God.
Strauss's articulation of the differences between ancients and moderns I called practical rather than theoretical. The heart of the modern experiment--which had its origins in Machiavelli--was to transcend the differences between the two competing views of the high. "Transcend" may be the wrong word however, since the human problem was now to be addressed by lowering, not elevating further, the ends of human life. The human problem was to be solved by the conquest of fortune.
This conquest, as it turned out, was to be accomplished by science. Science would supply the goods that men wanted most--health, wealth, freedom--without any requirement of virtue, either in their acquisition or in their enjoyment. Science would give men here on earth what most men had hitherto expected only in heaven--the effortless possession of boundless pleasure. Science would replace God. This new God would be literally the Demiourgos--the slave of the people, and not their master. The high would be in the service of the low.
Strauss's rejection of the modern principles rested not so much on the folly of the optimistic assumption that the boundless power promised by science would be man's servant and not his master. Machiavelli's quarrel was equally with classical political philosophy and with Christianity. He accused them both of "utopianism." What he meant by this, however, was not the difficulty inherent in the achievement of the best regime. This was essentially a straw man in Machiavelli's argument. What Machiavelli really objected to was the tyranny of moral virtue.
The subordination of the passions to reason--in the economy of human well-being--was a doctrine common to both Athens and Jerusalem. Certainly in Aristotle, moral virtue is always subject to the dictates of prudence. As such, it is anything but utopian. Strauss thought that Machiavelli's turning away from moral virtue, as a necessary ingredient of human well-being, was mistaken.
The emancipation of the passions of the body from the restraints of reason by the conquest of nature (and fortune) was not a project that could succeed. Taking one's bearings not by what men ought to be, but by what they are, or by lowering the goals of political life in order to guarantee their actualization was doomed to fail. It was doomed to failure because of its insufficient attention to--or its ignorance or forgetting of--the ineluctable character of the human soul. The project of subordinating the higher elements of the soul to the lower could only lead to a tyranny greater than anything that had existed hitherto.
Machiavellian modernity meant reversing the classics by establishing the primacy of practical over theoretical reason. Science would be in the service of man's estate-- but not of man himself. The idea that the passions could furnish more rational goals for human life than reason itself was essentially absurd. What Strauss meant by devoting his "investigations" to the "theological-political problem" was restoring the authority of the moral order common to philosophy and the Bible, and restoring with it the conviction that human life could be well lived only by devotion to the "high." Recognition of what was truly the "high" moreover would engender modesty and humility, and therewith moderation.
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As we have said, the authority of revelation rests upon the proposition that the universe is the creation of the One God who is separate from the universe He created. Because God is separate, reasoning about the universe (going from effects to causes) will not lead to the first cause. The authority of philosophy--or of reason--arises from the perception (as for example affirmed in the first and tenth books of the Nicomachean Ethics) that reason is the best or most divine thing in us, and that the way of life devoted to its cultivation is the best way of life for man.
The establishment of Christianity in the fifth century is understandable in the light of the fact that every ancient city had attributed its law to its God. When Rome became the universal city, it was consistent with previous human experience that men should now transfer their loyalty to a universal God. But experience revealed that the universal city was not a city in the sense in which previous cities had been cities.
A city qua city has to be particular, not universal. Different peoples require different laws adapted to their different characters and circumstances. The homogenization of the different regimes into a single regime can take place only by means of despotism, against which human nature--a God-given human nature--must of necessity rebel.
The universal city may however be understood in a way that does not contradict nature--it may be understood as the City of God--the city which is the eternal home of man, but not his mortal or terrestrial one. All the citizens of the different mortal or terrestrial cities may become fellow citizens of the City of God, without ceasing to be good--and different--citizens of their particular regimes in this world. Moreover, the City of God may be understood within the dispensation of philosophy as the best regime--the regime in speech, which is always and everywhere best, although it may not exist in actuality or indeed, anywhere or ever.
Although the establishment of Christianity in the Fifth Century was--for reasons given-- understandable, it was nevertheless inconsistent with both reason and revelation. The vitality of Western civilization, of which Strauss spoke, was the vitality arising from "arguments advanced by theologians on behalf of the Biblical point of view and by philosophers on behalf of the philosophic point of view." The very idea of religious establishment meant an attempt by political means--that is to say, by practical reason--to resolve theoretical questions on the nature of faith and its relationship to reason.
The essence of modernity, on the other hand, is the parallel attempt to transform philosophy into wisdom (or by claiming to have transformed it, as in the persons of Hitler and Stalin) also to resolve theory on the basis of practice. As the one led to theological despotism the other leads to ideological despotism.
Political moderation is rooted in the refusal to resolve the mystery of human life by political means. It is rooted in the recognition of human freedom as grounded in the openness of the human soul to that mystery. It is rooted as well in the recognition of a moral order, which understands human freedom not as the mere absence of restraint, but as directed to living a human life in the light of its transcendent ends, whether these are defined by reason or by revelation.
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You write that Ernest Fortin
makes a distinction between proving that revelation is not impossible and proving that it is possible and then claims that the latter would disprove the supernatural character of revelation. Why is that so?
Suppose someone had argued once upon a time that airplanes, for example, were impossible. Now, of course, if they could ever have properly been called impossible, then flying would be a miracle. But long ago--at least since Leonardo--men have been able to prove that flying is not impossible. That is to say, men have understood, long before they knew how to fly, what causes could bring it about that men would actually fly. By this fact, they knew that flying, when it happened, would not be miraculous.
The essence of revealed truth--qua revealed--is that it comes from a God whom faith tells us cannot be an object of knowledge. Hence we cannot know how God is a cause of those things (e.g. creation) of which he is the unmediated cause. If we could prove that revelation is possible then revelation would be like anything else that we have reason to believe we can understand even if we have not yet understood it.
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Since many of your other "supplementaries" traverse ground I think I have covered, I will stop here. If you think there is anything else I should say on these topics (not to mention things that I have wrongly said!), let me know.
P.S. I am not certain whether you have seen "The American Founding as the Best Regime: The Bonding of Civil and Religious Liberty," which I enclose. I think it sheds some light on some of the matters you ask about, which I may not have not covered here.
Harry V. Jaffa is a Distinguished Fellow at The Claremont Institute.
come from: http://www.gongfa.com/shitelaosishengjingzhengzhizhexue.htm
古代与现代：关于Leo Strauss政治哲学的几个小问题
古代与现代：关于Leo Strauss政治哲学的几个小问题
——Harvey C. Mansfield, Jr. 教授访谈 译者谨识 林国华
时间：2001年3月19日，4月2日，4月16日，4月30日
地点：哈佛大学Littauer中心M-31室
受访者：Harvey C. Mansfield, Jr. 哈佛大学William R. Keenan, Jr.,政治哲学讲座教授
采访者：[哈佛大学] 林国华、吴飞、张辉、郑文龙
翻译：林国华、林国荣
Harvey C. Mansfield, Jr（1930-），在哈佛大学政府系求学并执教至今，曾出任系主任，在Leo Strauss的第一代学生中占有举足轻重的位置，授课及著述举凡涉及柏拉图，亚里士多德，西塞罗，马基雅维里，柏克，和托克维尔等。迄今为止，欧美学界一致承认，关于托克维尔的最好的研究是由Leo Strauss的学生作出，而这与Mansfield有直接关联。Mansfield被公认为当代亚里士多德政治哲学传统的首要代表；他的马基雅维里研究与Leo Strauss的名著Thoughts on Machiavelli (Chicago 1958)一起开辟了现代政治哲学的一块新大陆。和其他醉心于“哲人-王”理想的Strauss学派中人一样，Mansfield虽蜗居于哈佛红墙之内，深居简出，但对美国乃至世界政治风云却有着隐秘的影响；他培养的弟子中包括“美国总统（里根）安全助理”、“美参谋长联席会议主席”、“美教育部长”、“美新闻署长”、以及“美国防部资深决策”等；他们与包括“美中央情报局长”在内的其他Strauss的“政治”弟子一起直接参与了八十年代的美国高层决策，与“苏东事件”牵连至深。1992年，美国共和党不无偏颇却也不无道理地宣布Leo Strauss为该党的“思想教父”，而几与此同时，Mansfield也被冠以“保守主义王子”的称号。 Strauss学派力主在政治上区分“敌人”和“朋友”。这固然与Leo Strauss早年生活中的一个大人物有至关重要的含混关联，但其最后的思想依据却在古典，尤其是修西底德的战争思想，柏拉图的《游叙弗伦篇》等对话，古罗马的帝国理念，荷马—荷西俄德吵闹的神谱，以及希伯莱圣经的首卷 ——《创世纪》中的政治。关于孰善孰恶的重大问题，人类永远没有一致的答案，因此，人必以“群”而分成敌友。这是古代哲人关于人类自然品性的政治教诲。“敌友区分”理念的政治代价就是“冲突”乃至“战争”，它必须被“政治的动物们”担当；在现代，它直指某些主张无所区分，世界和平，乃至人性大同的自由伦理的操练者，并使后者成为政治上不成熟的“政治浪漫派”（在中国，所谓“政治浪漫派”另有雅称，即“文人”）。“政治上的成熟”意味着首先认清自己的“政治敌人”，然后把自己变成那个敌人的敌人。换言之，政治上的成熟就是学会在政治的敌意中独立生活。 在哈佛，我只听两类教书先生的课，只和这两类教书先生打交道：自由主义者，或保守主义者。两类教书先生皆服膺“美帝国主义”统治思想，这自不必多说；不同的是，自由派的先生们皆视我国朝为穷弱“病夫”，谈话之间指手画脚，俨然一幅自由导师神态，轻浮傲慢；保守派的先生们则一律视我国朝为一头“睡狮”，举首之间一幅严阵以待的郑重和审慎。我总觉得，和前者打交道，我如遇“大款”，和后者打交道，却如临“大敌”。前者让我不耐烦，后者令我生畏并因而引我沉静入思。Mansfield正是一个让我畏而慎思的“大敌”。 Leo Strauss生前最后一篇文章论述了他最早的启蒙老师，新康德哲学之父Hermann Cohen，当世最伟大的犹太人。在这篇文章的最后，Leo Strauss说：“对很多犹太人来说，Cohen是一个忠诚的示警人和安慰者。他有效地向他们指明，作为犹太人如何在一个非犹太的乃至敌犹太的世界里有尊严地活着，并与此同时参与进那个世界。”对我而言，Mansfield给我同样的教诲。他与我为友，为的是把我变成我的敌人的敌人；并教导我，惟有处身敌意，方能活出尊严。与朋友一道制作并刊发这篇访谈录，我的目的不仅仅在于纪念在“敌友”的政治对峙以外与Mansfield教授所结得的哲学上的师生之谊。 —— 林国华谨识 古代与现代：关于Leo Strauss政治哲学的几个小问题(一) ——Harvey C. Mansfield, Jr. 教授访谈林国荣，林国华译 来源：作者惠寄问：在一篇纪念Leo Strauss的文章里，Allan Bloom依研究题域的变迁把他的老师的思想分为三部分，而且这一三分法被广为接受。另一方面，Strauss的挚友Jacob Klein认为，有两个问题支配了Strauss一生的思考，即上帝的问题和政治的问题；对这两个问题的思考构成了Strauss的全部思想。Klein的观察为Strauss所首肯。这一点从Strauss的思想自传中可以更明显地看出。令人不解的是，对上帝问题的研究并没有使Strauss成为一个犹太传统中的塔木德注疏家（Talmudist）或希伯莱圣经律法学家，更不用说基督教神学家了；同样，对政治问题的关注也没有使Strauss成为一个专为某一种特殊的政治主张和蓝图提供理论服务的“政治理论家”或“政治神学家”，例如洛克之于自由主义，马克思之于共产主义。相反，以上两个问题使Strauss成就为一名严格的苏格拉底-柏拉图意义上的哲学家，而这类哲学家，我们通常称作“政治哲学家”。我们的问题就是Strauss如何通由对上帝和政治的思考而成为一名政治哲学家？ 答：这仅仅是你们的第一个问题，但已经是一个很困难的问题了。哲学思想的特殊性在于其始于显而易见的东西，始于人所共知的东西，始于“表面”。这意味着当我们观察人类时，首要的东西是要弄清楚谁在统治他们，以及如何统治。这正象玩笑里的人类学家，当他们身处异族它乡时总是说：“带我去见你们的头人。”他要首先弄清楚的是当地人所景仰的是什么，他们的忠诚对象是什么，他们心目中的权威是谁。我认为这是我们在观察人类事物时所要首先提问的问题。作为答案，这种令人景仰，博人忠诚的权威永远都是某种神灵，或者某一群人。很多人都认为统治者是由于神或其它理由而统治。这类理由正是我们要首先检查的。我认为，也正如你们所说的，这是Strauss全部著作的首要的而且是支配性的关切。人是否受治与神？是否所有的统治都是神圣的？是否所有的社会都是神主政体？或者说，人是受治与人吗？这些治人者是独立的吗？或者他们只是神的代理？这样，神[治]或人[治]的问题因其醒目而首先进入我们的观察，具体而言，它涉及到一个群体所服从的东西是什么以及为什么服从。当我们问“为什么？”时，我们就已经开始了对诸种真理的主张及其理由的妥当与否予以检审了。而这正是政治哲学。情形之所以如此，是因为众口纷纭，以至真理的主张有很多且互相冲突。 如果所有人皆信服一种真理，那么就没有检审的必要，我们只须理所当然的接受即可。既然情形并非如此，那么谁来统治就是不得不问的一个首要问题。 问：苏格拉底-柏拉图意义上的政治哲学教诲的精义是“最好的生活秩序”（the best regime = ariste politeia），亦即理想的国家。这当然也是Strauss的思想核心。Strauss说，“最好的生活秩序”只能被我们人类所愿望，作为哲人的苏格拉底甚至说它只存在于我们的“祈祷”中。准确的说法是：“最好的生活秩序”出于“言辞”（speech = logos）并首先在“言辞”中。请您稍作解释为什么这“最好的生活秩序”是在“言辞”之中？言辞（speech）中的生活秩序或国家对于实践（deed）中的生活秩序或国家有什么意义？ 答：这个问题关涉《理想国》，它堪称Strauss的第一教科书。《理想国》告诉我们，当我们提问什么是正义时，我们其实是在寻找一种不可能实现的东西，一种对于我们人类而言过于沉重的律令。什么是正义？《理想国》所表述的正是这个问题。苏格拉底所揭示的是这样一个道理：要想完整地回答“什么是正义？”的问题就得需要一个不可能的生活秩序或国家政体，一个只能由偶然机缘所成就的哲人-王的生活制度。这全然是运气的问题。正义的问题关涉我们如何对待他人，而他人往往忽略我们的利益。因此，正义的问题就是我们如何在不偏爱我们自己的利益的条件下如何按其所值地给予他人。这显然是不可能的，因为我们拥有自己的身体，它是我们各自的主权者，我们得给它以第一优先权。然而，在我们的身体中存在着灵魂，它反抗着身体的诸种囿限；同时，灵魂的律令也让身体感到不适。这就是《理想国》的基本剧情。Strauss很好地表达了《理想国》的问题：“理想国”的达成权在于无视身体的囿限。《理想国》是一场谈话，谈话仅仅涉及灵魂对正义的渴求。在这个意义上，“理想国”仅是在“言辞”里的国家。换言之，正义只能被说出。《理想国》卷一里的谈话发展出了“正义”的三重定义，它们互为修正，并互相包容。然而在现实的国家制度里，这三重定义永远是互为分离且互为纷争的。这是《理想国》卷二开篇格劳孔（Glaucon）的说白中最具戏剧性的事件，在那里，他要求正义必须是纯粹的，正义之实行须以其自身为目的，即要为正义而正义，而不是为了假借正义以谋求功利。格劳孔代表了我们中间那些渴求纯粹正义本身的人。正是格劳孔提出了对“最好的生活秩序”或最好的国家政体的要求。他不仅在言辞中要求，也在现实中要求；然而他只能在言辞中获得。换言之，他只能得到他想要的一部分。我不知道他是不是最后能明白这一点，但我们读者却需要明白。 问：在中国校园里，在崛起的年轻一代学生中间，自由主义思考格式十分盛行。这似乎是大势所趋。作为结果，自由主义的理论遗产得到广泛的讨论，比如“国家”与“社会”分离学说。但与此同时，许多学生也热衷于用自由主义的现代目光来解释古代政治学遗产，比如在我们的母校北京大学，许多学生以“国家”与“社会”分离的现代思考格式来承纳亚里士多德的《政治学》，认为后者首次提出了“国”（state）与“城”（city）的分离，从而克服了柏拉图的“理想国家”教诲中的“自然主义”缺陷。在这种思考格式里，“政治”的尊严首先被贬低，这是自由主义自身由于“非政治化”所产生的固有的大问题，在此不论；关键是，在这种思考格式里，我们看到一种要把已经弱化了的“政治”从“哲学”的监护下带出来的努力，一种对哲学作为政治教育的源泉的怀疑。在这种思考下，作为哲人的Strauss在很多关键之处在忙乱的自由主义建设中被曲解了，尽管他在中国的校园里（主要是北大）被阅读和讨论还不到半年。 据我们的观察及判断，首要的曲解是把Strauss首先读作一个自由政治的大批判家，而他对作为一种生活方式的哲学的自然正当/权利所做的辉煌辩护却被忽视。相应地，Strauss的思想源泉柏拉图也被给以现代的自由主义式的阅读，其“最好的生活秩序”的教诲被认为是“自然主义的”和“有机主义的”，理应被亚里士多德克服以所谓机械主义的“国”“城”分离学说。我们感到疑惑的是（1）用诸如“自然主义”等现代术词 来指谓柏拉图等古代作家是否合适？（2）所谓“国”与“城”的分离是否可以追溯到亚里士多德？其《政治学》（尤其卷三）的确与柏拉图《理想国》有着不同的气象，怎样正当地理解这种不同？（3）作为生活的“哲学”的存在必须对立于乃至有赖于严格意义上的“政治生活”的存在，这是柏拉图给我们的重要的古代教诲，也是Strauss在20世纪百般强调的一种政治的哲学视野；然而，自由主义一味地强调（古代的）“城”与（现代的）“国”的分离可能导致“政治”的被贬低，这在另一个意义上说就是哲学生活所赖以存在的对立面被贬低了，从而，哲学的思考边界被模糊，哲学的国土被所谓“文化”或“文明”所吞并，哲学的主题不再被给以哲学的思考，哲学最终不再是严格意义上的哲学。——这正是我们十分关心的一个并非悖论的问题：在思想宽容的自由主义时代，严格意义上的自由思想即哲学反而不在了！请您就这一点作出解释。 答：首先，我认为用“自然主义”等现代术语指称柏拉图等是不合适的。“机械论“对于亚里士多德同样不适用。柏拉图和亚里士多德都认为，自然没有[象现代“自然主义者”认为的]那么万能，它低于那所“是”（is，即有别于becoming的being，有别于“不居”的“永恒”。 ——林按）的东西。自然并非永远正当。我们不能简单地把“自然的”等同于那所“是”的东西。在柏拉图那里，我们可以看到可感（sensible）世界——即我们可以看到和触摸到的世界——远没有可思（intelligible）世界完美。自然与自存的东西之间永远有着距离和差异。而“自然主义”却否定这种距离和差异，并认为自然就是所有在的东西。这是纯粹的现代观念。最明显的例子当然是斯宾诺莎。在他那里，自然具有莫大的力量，所有发生的事情，所有所是的东西，都同样是自然的。如果自然是所有所是的东西，则我们就不能成为自然的一部分，我们也不能认自然为指南，因为自然变得任意妄为了。[与此不同]，柏拉图和亚里士多德均以自然为指南，以自然之道指引人的生活。弄清楚这其中的含义并不容易，尤其当我们身临特殊情境中的时候。我能理解为什么有人会觉得柏拉图的“理想国”令人无所适从，因为那是一座在言辞里的城邦，在其中，每一个人和每一件事情都依据自然和理性而被安置得井井有条，再没有自由选择的余地。这当然会让某些人觉得有点“自然主义”。而在我看来，《理想国》这种令人不快的印象是因为其“对话体”的写作样式。这种写作样式要求柏拉图必须穷尽“正义”的最后的和最高的可能性。这势必导致自由选择的余地被紧缩以至于无。这很自然，它受制于“对话”，并反过来决定“正义”问题的表述。如果我们看一下柏拉图的《法律篇》，我们将得到不同的印象。在对话开篇，麦吉路（Megillus）提出一种意见，认为建国者的行为受制于赢得战争的胜利的欲望。这对麦吉路而言不仅居于核心地位，而且也是勇敢的唯一德性。苏格拉底反对他，并向他指出“温顺”（moderation）的德性。换句话说，苏格拉底指出了立法者是有很大的自由选择空间的。这来自于政治的本性。因此，我认为，如果我们读读《法律篇》，我们就会看到柏拉图并非那么“自然主义”。 下面来看看所谓“城”与“国”的分离问题。我不知道在中国你们是否听到过“城邦-国家”（city-state）这个东西。二者的分离在我看来应该追溯到霍布斯。在他那里，国家是一个强有力的主权者，但仍然是有限的，类似于受“共同体”（Gesellschaft）抵制的“社会”（Gemeinschaft）。我认为是霍布斯首先创立了法律实在主义或实在法的理念。霍布斯在亚里士多德那里所发现和继承的并非“城”（city）与“国”（state）的分离，而是“城”（city）与“生活秩序”（regime）的分离。我猜亚里士多德肯定会说：“社会”（Gesellschaft）就是“共同体”（Gemeinschaft）。“城”的统治者总会把一种生活方式或生活秩序加之于该“城”。自由主义国家亦不例外。因此，“国”与“城”并非象某些人臆想的那样是两相分离的。我个人不愿意说亚里士多德在其《政治学》里隐藏了什么意图，但我承认《政治学》当然是一部十分晦涩的作品。而在第三卷里却写下里很多一目了然的东西。在其中，“生活秩序”（regime）的概念已然发展，它被视为“城”的定义性的品质，它决定了“城”的身份。此城与彼城的不同取决于彼此不同的生活秩序。 “Regime”这个词首先并不是象现代人（如霍布斯）认为的那样指“法的原则性(或宪政性)合成”（constitution of laws），它首先指一种生活方式的[法律性]合成。换言之，“Regime”合成了“城”中的根本大法，但却要用以指导人们的生活方式。此处的法是一种“指导”（guide），而不是“限制”（limit）。 下一个问题，关于哲学生活在现代的处境，你们的观察是正确的。哲学的存在有赖于对种种生活秩序的检审和批判。在古代，“生活秩序”（regime）的观念居于主导，其结果是在每一种特殊的生活秩序中生活的人都觉得自己的生活秩序是完美无缺的，以至于在每一种生活秩序内部似乎已经没有哲学的存在必要。但问题是，不同的生活秩序皆自称完美，从而必然引起争执。柏拉图和亚里士多德使哲人检审这种发生在不同的生活秩序之间的争执，哲学因此就有了自己的一席之地。哲人从上述争执中看到没有一种生活秩序是完美的和正义的，它们都有着或此或彼的缺陷。亚里士多德的《政治学》清楚地表明了这一点。检审不同的生活秩序的政治主张，这正是哲人的行为，是哲人的政治行为。他要让不同的主张者知道他们主张的是什么。与此不同，在现代，哲人的位置是被预先安排好了的，因为政治情境中的事件同样也是被安排好了的。哲人从所有的政治情境中被抽身（abstracted）。他只能在“政治的外面”为自己构造一座客观的平台，并只能在那上面观看事不关己的政治。这就是现代人关于哲人的主张的特性，按照这种主张，哲人因其抽身而去的客观性而成为居于生活秩序以外的“游牧者”，并被豁免来自生活秩序内部的政治要求。他们只能作为公民而不是哲人与生活秩序或政治发生关联。这意味着，现代哲人与政治的关联不再有古代那么切身。在现代，哲人会受到威胁，因为他的立足点是多余的。他被有意地[从生活的秩序中]抽掉了。 （插问：在此意义上，如何理解Alexandre Kojeve的断言：即在现代，哲人已经死了？） 这涉及“历史”的发展问题。我明天在关于卢梭的研讨课上将要讲到。历史的发展 使在一种被抽身的客观性中不偏不倚的观察社会成了问题。没有客观的平台，任何情境都是历史的。人永远不能从历史中抽身而去。历史终究要把人吞噬。而哲人将会象Kojeve一样把自己改扮成政治官僚。这一点，黑格尔将得很清楚。 最后，回到开始，我认为Strauss在根本上不是一个保守主义者。与众多的“施特劳斯主义者”相比，Strauss显得远没有那么保守，这并非偶然。保守的思想不是Strauss生活的首要意义。这一点，我们可以从《自然正当与权利》中看出。这部著作以“论柏克”的章节结尾，那实际上是Strauss对保守主义的批判。在其中，Strauss提出了一个异常尖锐的问题：柏克的哲学是否是[ ]？这种哲学的确有几分魅力。然而，一旦我们开始赞赏“古代”，我们必然面临如何将之带到现代这一难题。我们似乎不得不仿效柏克，他是首要的范例。真实情形是，我们必须对现代性，亦即对“自然状态”，对“个性”（individuality）作出重大的让步。这将阻碍你的行动自由，并使你无所适从。《自然正当与历史》以论述柏克结尾，在最后Strauss指出，对“德性”的关切仍然远远地高于对“个性”的关切。但是如果我们来看一下当今美国的保守党即共和党的执政纲领，我们回发现在其中有两条线索，即社会的和经济的。前者关乎德性，后者关乎个性。——这是目前共和党的首要困难。它造成党内的分歧，并使这个党派不知道究竟要效忠德性，还是个性。今年为纪念《自然正当与历史》出版50周年将召开一次会议，我提交的论文会处理到上述问题。 问：从《会饮篇》可以看到，“爱欲”（Eros）是一个典型的柏拉图式的哲学和政治主题。——任何城邦的存在皆有赖于这种激情，同时它在哲学生活的最高境界也据有一席之地。按照尼采，这一主题在中古被基督教的毒药所败坏，其古典的问题性（problematicality）也被置换和遗忘。然而，在现代，我们仍可以看到“爱欲”这个主题有三次朝向古典的复苏：（1）文艺复兴时代；（2）卢梭以及其身后的浪漫派；（3）20世纪Leo Strauss的重读柏拉图。 我们希望您回答以下这个问题：与前两次想较，Strauss对“爱欲”的复兴有什么不同的特点和意义？ 答：这是一个很好的问题，它涉及“爱欲”的三个时刻。在我看来，“爱欲”在文艺复兴时期是被理解为一种对基督教的隐秘对抗。那时候的人文主义者多以基督徒的面目出现，但暗地里却用古代的遗产替代基督教的精神影响。为此，他们把哲学处理成朝向爱而不是朝向神的一种思考。例如薄伽丘的《十日谭》即对“爱”浓墨重彩，并标榜“向爱而生” 的人类（human beings for love）高于一切。 人文主义者们就是这样采取一种非政治的手段向基督教提起[政治的]指控，尽管其“公民人文主义”的说辞背后是一种政治上非公民的人文主义。马基雅维里就不认为这种“人文主义”与政治无涉。“政治无涉”是一个过度的表述。我们可看到比如著名的修辞家[ ]就是非常关涉政治的。但是他们将政治从属于哲人的个体生活。他们把哲人的生活表述成英雄的事迹。 卢梭身后的浪漫派所抵制的与其说是基督教，不如说是布尔乔亚更为准确。在枯燥和“无爱”（unerotic）的布尔乔亚生活中金钱至上。卢梭表明，这种生活撕裂了人的灵魂。他后面的浪漫主义即致力于驱除资本主义精神里的“无爱”品质，缝合灵魂的裂伤。 在Strauss对“爱欲”的思考那里，我们可以同时看到他对基督教和布尔乔亚精神的抵制。但是在原则上，他的工作在于复苏“美”与“真”的亲缘，籍此，抵制了分割“美”与“真”的现代“审美”风潮。受这一风潮的鼓动，据说“趣味”或“文化”异于“真理”或“文明”。Strauss在这方面的兴趣和工作只是他另一个努力的一部分，即恢复哲学思考的整全品性（comprehensiveness），克服“美”与“真”的分割，使哲学重新思考生活中美好的事情。 问：Mathew Arnold 曾经说犹太智慧关乎正确的“行”，而希腊哲学则关乎正确的“看”。Strauss不止一次地援引这一说法，但却有所保留和修改。Strauss认为，正确的“行”并非为犹太人独有，同样，希腊哲学也并非仅仅关乎正确的“看”。——纯粹关乎正确的“看”的是前苏格拉底的哲人们。通由复兴哲学的“爱欲”品质（erotic nature），Strauss 告诉我们，哲学首先是一种生活，因而它当然关乎正确的“行”。哲学成为最高的实践，它是“言辞里的行动”（deeds in speech，参Euthyphron 11c3)。我们的问题是：Strauss重述哲学的生活品质，并以此令哲学负担起“何谓正当？”的政治问题，从而复兴柏拉图的古典政治哲学教诲，这是否在关键意义上得益于其 自身的犹太身世以及对迈蒙尼德的研究？在您看来，在其思想的“第二个阶段”（Allan Bloom），即其中古阿拉伯-犹太哲学的研究，Strauss的最大收获是什么？ 答：关于Strauss的阿拉伯-犹太哲学研究，我不是专家，所以我只能提供以下意见。我认为，正确的“行”指的是道德。像你们指出的，希腊哲学，至少是苏格拉底的哲学比正确的“看”有更多东西；它在正确的“看”的同时也要求正确的“行”；哲学在那里成为最高的实践。我当然认为Strauss清楚自己是从阿尔法拉比和迈蒙尼德那里获得“隐微书写”与“显白书写”之分的第一次洞见的。这两位前辈都向Strauss指明，对于一个哲人来说，向藏在“行”的背后的前提以及主宰此前提的宗教性权威提出疑问是可能的。我认为Strauss的犹太身份并非是他得以质问宗教权威的具体原因，因为身为穆斯林的阿尔法拉比同样也发出了相似的质问。Strauss的迈蒙尼德研究很可能是在他成为哲人之前；这只是他作为一个犹太人所接受的宗教教育的一部分。这有助于我们看到哲学质问权威所具有的特别关联。笼统而言，正确的“行”并非像看起来那样一目了然，其背后的前提往往支配着正确行为的内在意义。因此，这个前提必须接受哲学的提问。这一提问是哲学性的，因为它要求一种向未经挑战的由宗教权威所给予的“正确行为”的定义提出挑战。由此，问题已经变得很复杂，我不能再多说什么了。 问：虚无主义，用基督教的语言来表述，就是在人子的“被钉”（Crucifixion）和“复活”（Resurrection）之间。换言之，即在死亡与重生之间，在“欠然”与完满之间。这是“堕落”的时刻，即“罪”；它表达了人的欠缺或匮乏。苏格拉底年轻时代有三个伟大的老师，狄俄蒂玛是其中之一，苏格拉底向她求教“爱欲”（Eros）的问题。她教导说（Symposium 203b-212c），“爱欲“的父亲叫做波罗斯，意即“丰盈”（Poros），母亲叫做潘尼娅，意即“匮乏”（Penia）。 父亲给了儿子一种完满生活的可能性，而母亲给了儿子一种不完满的且处于永恒的匮乏里的生活；儿子因而成为一个不安份的追求者。狄俄蒂玛说，这种“追求”的最高状态就是哲学；哲人追求着美丽的“索菲亚”（Sophia），即智慧；哲学因而是“爱欲的”（erotic）沉思。苏格拉底甚至把“爱欲”和“哲人”划了等号(Symposium 204b)。在此意义上，哲学的生活因而是处于匮乏中的生活，一种不完满的生活。这引出了我们下面的一个疑惑：在这样的哲学生活和前面用基督教语言所描述过的“虚无主义时刻”二者之间是否存在可能的类比乃至类似？因为苏格拉底以及Strauss确曾被指控为“虚无主义者”。另一个相关的问题是：基督教的“复活”与狄俄蒂玛的“丰盈”有什么本质的同与不同？二者是否都指着同一个“不属人的”（suprahuman）世界？而二者的不同是否只是基督徒和哲人对同一个“不属人的”东西的“属人的”因而必然有限的和片面的表述所造成的人为的或曰“属人的”不同？ 答：在柏拉图哲学和基督教之间的确存在着类比乃至同一。哲人的“波罗斯”或“父亲”不同于已被救赎的基督徒的“父亲”。哲人的“父亲”在很大程度上就是他自己；而基督徒的“父亲”由于某种原因却来自神的恩典。基督教有很多变种。按照基督教的说法，人类堕落的原因在于其“自然的品向”（natural inclination）。我不能理解这一点。在我看来，堕落勿宁是由于选择，一种糟糕的选择，一种背离自然品向的必然性的选择，一种自由的不服从。与此不同，“爱欲”（eros）却是一种服从的样式；就象一种逻辑隐喻，它服从于其自身的“匮乏”，并怀有一个理性的意识：即“匮乏”的问题终有解决。“不要挥霍你的生命！”——“爱欲”（eros）会如是说。柏拉图[以哲人的形象来隐喻]丰盈的匮乏。它促使哲人入思，并思想到尽头，但仍然看不到最后的出路。按基督教的观点，存在一种救赎的应许，不管我们值不值得，因为这是一种恩典。恩典就是不应得的东西，没有意料到的东西，白给的好处。由此可以看到，在哲学与基督教之间有某种类比，而正是从这种类比中，二者的特性和不同才得浮现出来。 问：您曾与Strauss共同研读阿里斯多芬。也是在那个时候，您与Strauss结下了师生之谊。阿里斯多芬是晚年Strauss着力研究的“苏格拉底问题”的重点之一。Strauss不止一次说过，柏拉图的所有作品都是对诗人阿里斯多芬的回答；由此，Strauss开辟了哲学与诗的政治争吵这一重要思想课题。请您对此给以解释。 答：我也许只能陈述几点意见。我对诗歌了解不多，我们的朋友Seth Benardete是这方面的专家。我认为你们关于Strauss与阿里斯多芬的理解是正确的。他研究阿里斯多芬的确是为了苏格拉底。这意味着他给了《云》以特别的关注。在《云》里，苏格拉底吃了大苦头，因为他不知道怎样保护自己，也可能因为民众误解了苏格拉底，而这种误解或许是应该的和必要的。哲人苏格拉底搞不懂民众，但诗人阿里斯多芬却搞得很懂。因此，或许可以说，阿里斯多芬（诗人）拥有比苏格拉底（哲人）远为高超的政治智慧。阿里斯多芬所刻画的苏格拉底实际上是“前苏格拉底”的哲人，他们并不关心政治，也不知道保护自己不受政治的侵扰。这和柏拉图《苏格拉底的申辩/道歉》里的苏格拉底十分不同。在那里，[雄辩的]苏格拉底可以随心所欲的洗清自己的罪名。因此，我们从阿里斯多芬和柏拉图那里分别得到不同的苏格拉底肖像。这种不同指向“政治哲学”的全部论题。我想这就是Strauss之所以关注阿里斯多芬和诗歌的原因。 在Strauss看来，政治哲学是一个关节点，它连接着对属人（human）的事情的理解和非属人（non-human）的事情的理解。它也许不是哲学的全部（whole），但它却是哲人必须思考的最最重要和紧迫的事情。因此，在Strauss看来，阿里斯多芬以其作品，尤其是《云》突显并确证了其对哲学的特殊魅力。我认为，在柏拉图的苏格拉底眼中，阿里斯多芬同时是[哲人的]朋友、敌人、和竞争对手。他之所以是哲人的竞争对手，乃在于他拥有诗人的知识，而诗人的知识是关于“特殊”（或“部分”）的知识，它恰恰是“理念”（或“整全”）知识的对手，后者正是哲人的知识。他之所以是哲人的朋友，乃在于《云》可以被读作阿里斯多芬对苏格拉底的示警。他之所以是哲人的敌人，乃在于阿里斯多芬似乎为所有后世对哲人的指控提供了基本的灵感，以此，他似乎成了民众的[政治]恩人，他煽动民众迫害哲人。遗憾的是，民众永远都不会知道，他们真正的恩人是哲人。 （插问：有没有关于苏格拉底与阿里斯多芬私人关系的文献记载？） 我想没有。阿里斯多芬只出现在《会饮篇》里，在那里，他处于七个发言人的中间，并看起来好象是苏格拉底的朋友。 （插问：诗包括悲剧诗和喜剧诗，您能否对其中的内涵给以阐述？） 诗的确包括悲剧诗和喜剧诗。这让我想到《理想国》卷10，在那里，苏格拉底谈到哲学与诗的争吵。我认为，悲剧诗和喜剧诗都旨在表明人的不完美。在悲剧诗里，无路可走；在喜剧诗里，有路，但却是荒诞的路，可笑的路。我不太清楚哲-诗争吵的究竟。但我认为，争吵是有关“完美”的理解的一部分。所以，诗，不管是悲剧体还是喜剧体，只思考“不完美”；因此，诗低于哲学；后者永远注目于“完美”。我认为这与关于“特殊者”（particulars）的问题相连接。——在多大程度上人能够把自己解放出“特殊的”现世处境？人真的能够从沉思中获得快乐吗？抑或仅仅是一般的快乐，如手足亲情？哲学的沉思要求哲人以自（我）身（体）为卑微！（括号中的两个字由林国华酌加。） （插问：Strauss的思考暗示了这样一个观点，即现代与古代的争吵是哲学与诗的争吵。这个观点由Seth Benardete和Stanley Rosen发扬。我们以为，这涉及一个或许更“表面”因而也更“原本”的问题：诗是否独立？诗是否必然被给以政治的解读？） 在间接的意义上，这个问题很好地表明了“独立的”和“政治的”二者之间的区分。的确，现代与古代的问题是一个庞大的问题。现代人把诗理解为一种独立的东西，一种“审美”，一种“艺术”，但与此同时却牺牲掉所有其它的不同视界。而古代人从来不曾做这样的事情。这仅仅是现代人的生造。[在古代]，诗被分为三类：（1）公民诗或政治诗；（2）宗教诗；（3）哲学诗。第一类当然是政治性的。如果考虑到所有政治生活秩序都采用某种上帝思想或某种宗教，第二类诗即宗教诗也可以被视为政治性的。这样一来，根本的区分其实就存在于政治诗和哲学诗之间。政治诗从属并服务与政治。哲学诗是哲人的工具和手段，用以说服“非哲人”，或向“非哲人”讲明哲学的道理。这里的“非哲人”包括那些走在通往哲学的途中的人，即潜在的哲人。所以，无论是政治性的，还是哲学性的，诗都不是独立的。诗或者辅佐政治，或者辅佐哲学。基于对灵魂的三重结构的分析，《理想国》告诉我们，独立的诗是一种恶。 （插问：这似乎涉及到柏拉图政治哲学中的另一个更为深层的问题：诗与理念（eidos）或者“诗”与“真”的差异问题。您能否进一步予以说明？） 对于这个问题，我仍然没有很多发言权。我认为，“诗”与“理念”的差异表现在以下：“理念”不含有对“万物本原”亦即“开始”或“创世”（origin）的叙述。 [对理念而言]，凡物皆是其所是。由于某种原因，“非哲人”皆注目于“本原”，他们只[欲和能]关注万物的“发生”（becoming），而对万物的“是”（being）了无感知。可是，“前苏格拉底”的哲人们也注目于“本原”问题和“发生”的问题；而且他们似乎认定“从哪里来”(whence)的问题就是“是什么”（what）的问题。苏格拉底式的哲人的特点就在于他们把“what”置于“whence”之前。 问：在第7次印刷的《自然正当与历史》（1971）的“序言”里的最后两段，Strauss写下了一段自我陈述，在其中，他说：“在过去的十年里，我着力研究了‘古典自然正当’（classic natural right）的问题，尤其是‘苏格拉底’问题……没有任何东西能够改变我对尤其是古典形态的‘自然正当’理念的偏爱，以及对横行当世的相对主义，实证主义，和历史主义的蔑视。为了避免一般的误解，我应该再补上以下说明：任何对‘高级法’（higher law）的诉求——只要这种‘高级法’是在有别于‘自然’的‘我们的’传统中被赋义——在品质上都是历史主义的，哪怕它并非有意为之。对 ‘神圣实在法’（divine law）的诉求则显然是另外一回事；然而，‘神圣实在法’并非‘自然法’，更不用提‘自然正当’了。”我们可以明显觉察到这段陈述对理解Strauss思想的深远涵义，但它过于浓缩，请您对此加以进一步解说。 答：在这段话里，Strauss用“高级法”可能是指某些保守主义者。有一本书叫做《高级法传统》，作者似乎是McAilwaim（?）。他曾经是哈佛的教授，讲授我正在讲授的课（即“古代、中世纪，现代政治哲学史”——林按）。他比Strauss稍微年长。不管怎么说，“高级法”是一种基于美国宪法的保守的政治思想，它认为美国宪法高于一般法。“高级法”不是自然法，也不是自然正确/权利或其它什么东西。“神圣实在法”与“自然法”相对。“自然法”有备于不受神助的属人理性。这正如阿奎那所说，自然的可思性保证了自然的法则性。阿奎那区分了自然法和神圣实在法。“自然正当”是指依据自然而为正当的或正义的东西，它不是被“意愿”为正当的，也不是被“约定”为正当的，它尤其不是出于“同意”或“承认”。“自然法”的关键问题（problem）是在自然法里有一种“自然的同意”或“自然的承认”，这意味着，如果你冒犯了它，你将受到良心的责罚。“自然正当”具有特殊性，亦即它只在特殊情境中方可彰显。我不太清楚为什么Strauss把“我们的传统”中的“我们”放在引号里，也许他以此暗指所有人类，而不仅仅是美国人。（在Strauss的陈述中，“我们”是与“自然”相对提出的，因此或许是指特殊的族类意识，而不是全人类；前者正有导向历史主义的意图。——林按） 问：在我们看来，《自然正当与历史》的后半部分是对现代性的神学根底的处理，尤其处理了在古典的“自然正当”（natural right）向现代的“自然权利”（natural rights）的变迁中，基督教神学所扮演的（政治）角色。“自然”及其从古至今的意义变更是这一部分谈得最多的问题。您能否简短地向我们重述Strauss是如何表述并处理这个问题的？ 答：晚年的Strauss曾经说过，自从写了这本书以后，他又学到了很多东西。他说，如果在1971年重写，那将和1951年的样子有很多不同。回到你们的问题。—— 《自然正当与历史》论到，自然是哲学的重大发现。当哲人，也许是泰勒斯（Thales），发现了自然时，也就是说当自然（phusis）与习俗（nomoi）得到首次区分之际，哲学也就开始了。我猜想，这里的首要意义或许在此：自然并非象习俗那样总是诞生于人类。我经常在我的课堂上举同一个例子：如果你有一头牛，一头白色的牛，一头白色的神圣的牛，那么，“白色”是出于自然，而“神圣”则永远是人的附加。我想，前哲学的“文化”或“文明”的特性在于自然与习俗的不分。那时的人们不做这种区分，他们用相同的概念（风习，道，传统等）指称在我们看来是一半自然一半习俗的东西。哲人做了第一次区分。这意味着他们必须挑战神圣的观念，因为它来自不可知或神秘，而自然似乎是第二性的东西，它是可知的。人之为人，其自然理性不外求与任何特殊的宗教，也不必对任何共同体效忠。第一个哲人，亦即前苏格拉底的哲人认为凡是社会政治性东西都属于习俗，与自然无涉。他们没有把政治当成一项严肃的议题去考察。他们没有象柏拉图在《理想国》里一样提出“什么是正义？”的问题，因为他们以为正义无非就是政府的谕令，无非就是强权者的意志。与此不同，柏拉图从苏格拉底那里学到了一个异常关键的道理，即存在一种自然的正义，一种“自然正确/正当”（natural right）。 他探究了这种可能性，并发现这种可能性确实存在。这意味着，政治成为一个严肃的哲学议题，而不是任其在不同的政治共同体中变换不居。对政治的哲学提问是可能的，因为这是一个关于正义的普世性问题，而且问题的答案也在自然的期待中。自然区分于“人为”，亦即区分于“人造”、“人言”以及人对物的赋义。但仅仅区分并非“[哲学]故事”的目的，因为人类同样也是依据自然而拥有“制造”、“言辞”和“赋义”的能力。所以，自然与习俗的区分必须在一个更宽泛的语义里来理解。这意味着，自然不仅是一个借以弄清什么是自然什么是非自然的区分性概念，它同时也是指称着整全（whole）的一个概念，即使这个“整全”也可能包括“偶然”和“不居”的东西，比如“法律”。但是，在这种情形下，“整全”已经不是那所有“存在”（exist）着的东西了。即便我们谈论“整全”，但“自然”并非“万物”，而是所有“可知的”或“可思的”（intelligible）东西。进一步说，如果自然一方面区分于习俗，另一方面又把某种似乎非自然的东西带入“整全”，那么，这一切的发生必然发生在政治的领域。政治就是制造习俗、法律、或风气，是对某种“指南”（guide）的应用，比如对来自自然的“自然正义”的应用。因此，政治也类似一个“整全”，它也区分自然与习俗，并把一切都收拢在一起。政治类比于[或摹仿于]自然的整全。这可能就是[苏格拉底式]哲人之所以严肃探究政治的原因之一。在这种探究中，对正义的学习仅是其一部分，另外还有对“整全”的学习。 我们已经迂回了一段很长的路，现在来看你们的问题。在柏拉图看来，永远有一种“样式”（eidos）的理念,它是不可见的。当他思考树的“样式”时，他也许也在指着树的自然本性。但有时候，他似乎有把“样式”置于比“自然本性”更高的地位，因为后者毕竟内涵了身体性的可见物质。自然参与着样式，样式解释了自然。我虽然不是这方面的专家，但我想这是柏拉图哲学的特性。在亚里士多德那里，样式与自然是在一起的。样式就存在于物质里，它是本质（esse）。这与定义（definition）的概念相同。 在基督教里，开始是不存在着“自然”的。在希伯莱圣经（即《旧约》——按）里，“自然”这个词通篇都没有出现，正如Strauss [在《自然正当与历史》第三章开篇] 所指出的。我不清楚这个词是否出现在古希腊。诞生于自然的哲学被基督徒们视为信仰的敌人，因为哲学意味着有一种在上帝之外的东西。为了消除敌对，有人试图使自然与基督教信仰联手，使哲学与基督教联手。为此，他们发明了一种理论，即上帝创造了自然。这是一个异常困难的理论，因为当论到“创造”时，它意味着上帝既可以去创造，也可以不去创造。自然的被造一说的意思是自然不再可知或可思。如果要理解自然，我们不得不仰望上帝。所以，这是一个困难重重的理论。这是奥古斯丁和阿奎那的杰作。然而，面对这个理论，哲学似乎应该感到幸运，因为这意味着哲学在基督教世界中变得合法并受人尊敬。在伊斯兰和犹太世界则更是这样。犹太人尤其采纳了这个理论。 现代科学似乎发现了某种观看自然的方式，以至于人类可以改造自然，支配自然，把自然律则或自然的存在物予以替换。比如牛顿是从来不会谈论物种、树木、或自然存在物的样式。“自然”被用以指称随便什么东西，包括那些不可思议的（unintelligible）东西。因此，自然与习俗的原初区分又一次被抹掉；同样，自然与技艺（techne = arts）的原初区分也被抹掉了。所以，我们可以在比如斯宾诺莎那里看到这样的陈述，即自然等同于万物，并因而是全能的。与此不同，柏拉图和亚里士多德却认为自然是可以思议的且不是全能的。在亚里士多德那里，我们会发现这样的陈述，即自然“匮乏于”（wants）某种东西，或“欲成为”（intends to）某种东西，但却由于“偶然”（chance）而并不必然成为那种东西。在现代科学看来，那些“偶然”与自然存在的万物一样服从后者所服从的法则。自然以及[嵌在自然中的]“偶然”之被征服就寄于这“服从”中。在这样的理解中，“自然”不再有“样式”。这是全新的理解，一种效忠于征服自然的理论战略。在《君主论》第25章，马基雅维里说，在世界里有自然和命运（Fortuna）；人可以征服命运，因为人可以变换自然。这就是现代科学的纲领。 问：追随迈蒙尼德的《迷途指津》，Strauss在其《<创世纪>释义》一文里论证说，上帝创世，但并非从无中创世。如果我们理解得不错，Strauss是在亚里士多德的“潜能”到“实现”的转化格式里理解上帝的创世的。另一方面，在论及现代政治思想，尤其是霍布斯时，Strauss明确指出霍布斯政治思想的神学根基正是无中生有的创世理论。这样，我们至少感到了两重的不一致：或者是霍布斯与（希伯莱）圣经的不一致；或者是Strauss自己与自己的不一致。请您解释这一点。 答：这又是你们的一个很好的观察。Strauss在“<创世纪>释义”里论证的的确是这样一个观点，即上帝的创世并非从无中生有（Creatio ex nihilo）。但是，世界起源的[圣经]神话是被精心编织的，以至于它传达了这样一个信息：即使上帝并非从无中创世，但最最重要的是世界确是由上帝所创。有趣的是，在六天的创世秩序里蕴藏着哲学的或前哲学的意义，即那六天可以乃至必须被解释成一种“秩序”，但并非仅仅是时间的秩序，或“时序”（chronology）。也就是说，即使你任由你的意志所支配去创造什么东西，你也不得不按照某种“秩序”来完成你的创造。这意味着纯粹的专制（tyranny）是不可能的。当你统治世界时，你必须按照世界中的“beings”（“是”或“所是”，即“秩序”——林按）来实施统治。霍布斯试图抹掉这种“秩序”；他的努力并非毫无意义，因为他深怀一个更为根本的意图：即抹掉挡在主权者面前的所有障碍。 问：《法律篇》是柏拉图的绝唱。按一般意见，《法律篇》是对《理想国》的修正，即前者的面向现实修正了后者的神圣疯狂。 Strauss自己的最后一部著作就是解释柏拉图的这部最后著作。Strauss说，“当我们到达《法律篇》的终点时，我们必须回到《理想国》的开端。”换言之，在《法律篇》终结的地方，《理想国》方才开始。 在此，Strauss似乎在要求一种根本的回转，一种辩证的和爱欲的（erotic）上升，一种从现实的城邦向言辞里的城邦上升，也就是说，从政治生活到哲学生活的上升。这自然令我们想到Seth Benardete以“发现存在”来作为他的《柏拉图<法律篇>释义》一书的副标题。您曾经开过《法律篇》的研讨课，在您看来，我们怎样着手阅读这部对话呢？您怎样看待Strauss乃至Benardete的思考方向？ 答：我还没有来得及读Benardete的新书，所以我不能对其做任何评论，但我可以回忆起在柏拉图的短篇对话《弥诺斯》（Minos）里，法律确曾被定义为对存在的发现。我认为，Strauss也许会说，为了在一个现实的城邦中树立“自然正义”，我们不得不忘掉“所是”（What it is）。这样一来，我们有必须回到起点，再问一遍“什么是正义？”（What is justice?）。而后，我们再把整个过程重走一遍。我猜想，这就是为什么Strauss说当我们读完《法律篇》，我们不得不再此翻开《理想国》。反过来的情形也同样有意义：在《理想国》里，正义依据“美好”（good）对人在其现实状况中所提出的要求显然是过于高超而终不能令人忍受的。这就使得《法律篇》的出场成为可能，在其中，人们致力于寻找一种可以令人忍受的东西，并搞清楚我们究竟能忍受多少正义和多少美好。这只是我的猜想：当你读完《理想国》时，你不得不到《法律篇》里重新开始；而当你读完《法律篇》时，你又必须回到《理想国》。这是一个没有休止的回还往复。 问：在Strauss的翻译和读书原则下，大规模的翻译和重译经典是Straussian学派令人艳羡且广为承认的一项学术事业。请您介绍以下这项翻译事业的动机是什么？翻译的主要原则是什么？你们的翻译与前代学者的努力相比有什么特殊的地方？翻译和重译也是中国年轻一代学生将要承担的任务，对此，您有什么具体的忠告？ 答：Strauss的弟子们确实做了不少翻译工作，这也包括我。Strauss说过，最好的译者有两类。其一，那些彻底理解了原文本的译者；其二，那些没有彻底理解原文本但却只是如实[以另一种语言]记录原文本的译者。犯错误的往往是居于这两类译者之间的人。他们没有理解原文，但自以为理解了原文，并按照他们的理解翻译原文。我认为首要的翻译规则是尽可能按照原作者所意指的那样把原文[以另一种语言]记录下来，与此同时必须充分感知并保留原文里难以索解的文句，（有意的）自相矛盾的说辞，以及貌似古怪乃至不合逻辑的表达。这意味这一种“信”的翻译。它要求读者自己去摸索并找到最后的秘密，抑或找不到，从而陷于迷惘之地。而“迷惘”（perplexed）正是思想的开始。翻译者不应该把他的译文弄得比原文更“雅”，因为那必定是出于译者自己的观点，因而其译文将显得可疑。译者应该学会把读者（reader）带到文本（text）里面，而不是把文本送到读者面前。而这意味着一种“信译”（literal translation），它往往使得译文难以卒读。“雅译”或“诗译”往往做不到精确。当然的确有些人具有真正的本领去兼顾两者。另外，任何语言都不能很好地与另一种语言相匹配，所以此语言中总会有一些概念术语不能在彼一种语言中找到对应词。所以任何翻译都不可能做到前后一致。但是你应该尽力去寻找，不要轻易援用新词。还有，分清哪些是关键词哪些是非关键词十分困难，因此你不必过分纠缠于此。但是，以翻译柏拉图对话为例，你所要做的是把每一个字都当做关键词。相同的情形是否适合托克维尔，我不太清楚。我和我太太刚刚完成了《论美国民主》重译工作，我发现很难弄清楚关键词的问题。不管怎样，译者必须避免对作者的意图滥加涂改。问：在《蒂阿吉斯篇》（Theages）122b, 苏格拉底把教育看作人类世界中最神圣的事情。柏拉图的所有对话都可看做是“苏格拉底的教育”。同样，教育也是Strauss及其弟子们的首要事业，不管在理论上，还是在实际践行中。作为一所教育机构，哈佛大学的名声早已波及中国，但同时也演成种种不实的神话，甚至在诸如北京大学这类“启蒙”之地也流布着不少虚荣浅薄的“哈佛传说”。而与此不同，您一贯认为，在关键的几个方面，哈佛已经或正在衰落。我们希望您作为一名重要的Straussian学派代表就哈佛的教育现状以及教育本身为中国的年轻学子给出直率的评论。鉴于您和哈佛的深远渊源，尤其您曾是哈佛大学1987年毕业大典上的演讲人，您完全有资格来回答这个颇为争议的问题。 答：通识教育（liberal education）的目的在于探究什么是美好的生活。美国教育在相当大的程度上与此无关，因为它是职业性的；它只为你的未来就业提供准备，而不在于把你培养成一个思想者。不过，在美国有一些通识本科学院和相关课程，意在使学生成为自由思想的人。通识课程的拦路虎是一些林林总总的意见，Strauss将其总结为“科学”和“历史”。“科学”之所以是拦路虎乃在于它教导说美好的生活仅仅是[个体的]价值[偏爱]；“历史”之所以成为拦路虎则在于它认为没有什么恒常的东西，只有基于不同价值的不同生活态度。我们生活在一个自由的国度，但这个国度却没有很好地教育人们什么是自由。哈佛大学也是同样的情形。哈佛相较于其它大学的优越和特权目前已经丧失，其它大学与它的差距正在缩小。或许这是见好事，或许这是不可避免的。哈佛的另一个错误是它对教学（teaching）的关切越来越少。教授们籍以升迁和得取名声的途径是个人的学术研究。教学变得越来越没有意义。目前，自由派占据着哈佛的领导层，而校园底层则由左派人士所充满。我对此并不介意，因为统治和支配无所不在。但问题是，哈佛的统治格局已经演成一种钳压（suppression），乃至相当程度的专制（despotism）。每一个道德的和政治的问题都被认为理所当然，而没有严肃的讨论。与[校园以外的]美国社会比较，哈佛校园内更加缺乏温和自由的争论。你们或许以为大学要比社会更加自由，但事实却是相反。当今美国大学的领导了无生趣；他们普遍地对教育的本性缺乏深刻的洞见；他们大都不觉得他们的职务要求他们去思考什么是好的教育。美国大学过分地把自己出卖给了社会，以至于它们都志在使社会变得所谓更加正义。我认为，大学应该致力于去寻求与社会关于正义的“意见”不同的关于正义的“真理”。然而，它们却认同自由主义的意见对当今社会的支配。
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——Harvey C. Mansfield, Jr. 教授访谈 译者谨识 林国华
时间：2001年3月19日，4月2日，4月16日，4月30日
地点：哈佛大学Littauer中心M-31室
受访者：Harvey C. Mansfield, Jr. 哈佛大学William R. Keenan, Jr.,政治哲学讲座教授
采访者：[哈佛大学] 林国华、吴飞、张辉、郑文龙
翻译：林国华、林国荣
Harvey C. Mansfield, Jr（1930-），在哈佛大学政府系求学并执教至今，曾出任系主任，在Leo Strauss的第一代学生中占有举足轻重的位置，授课及著述举凡涉及柏拉图，亚里士多德，西塞罗，马基雅维里，柏克，和托克维尔等。迄今为止，欧美学界一致承认，关于托克维尔的最好的研究是由Leo Strauss的学生作出，而这与Mansfield有直接关联。Mansfield被公认为当代亚里士多德政治哲学传统的首要代表；他的马基雅维里研究与Leo Strauss的名著Thoughts on Machiavelli (Chicago 1958)一起开辟了现代政治哲学的一块新大陆。和其他醉心于“哲人-王”理想的Strauss学派中人一样，Mansfield虽蜗居于哈佛红墙之内，深居简出，但对美国乃至世界政治风云却有着隐秘的影响；他培养的弟子中包括“美国总统（里根）安全助理”、“美参谋长联席会议主席”、“美教育部长”、“美新闻署长”、以及“美国防部资深决策”等；他们与包括“美中央情报局长”在内的其他Strauss的“政治”弟子一起直接参与了八十年代的美国高层决策，与“苏东事件”牵连至深。1992年，美国共和党不无偏颇却也不无道理地宣布Leo Strauss为该党的“思想教父”，而几与此同时，Mansfield也被冠以“保守主义王子”的称号。 Strauss学派力主在政治上区分“敌人”和“朋友”。这固然与Leo Strauss早年生活中的一个大人物有至关重要的含混关联，但其最后的思想依据却在古典，尤其是修西底德的战争思想，柏拉图的《游叙弗伦篇》等对话，古罗马的帝国理念，荷马—荷西俄德吵闹的神谱，以及希伯莱圣经的首卷 ——《创世纪》中的政治。关于孰善孰恶的重大问题，人类永远没有一致的答案，因此，人必以“群”而分成敌友。这是古代哲人关于人类自然品性的政治教诲。“敌友区分”理念的政治代价就是“冲突”乃至“战争”，它必须被“政治的动物们”担当；在现代，它直指某些主张无所区分，世界和平，乃至人性大同的自由伦理的操练者，并使后者成为政治上不成熟的“政治浪漫派”（在中国，所谓“政治浪漫派”另有雅称，即“文人”）。“政治上的成熟”意味着首先认清自己的“政治敌人”，然后把自己变成那个敌人的敌人。换言之，政治上的成熟就是学会在政治的敌意中独立生活。 在哈佛，我只听两类教书先生的课，只和这两类教书先生打交道：自由主义者，或保守主义者。两类教书先生皆服膺“美帝国主义”统治思想，这自不必多说；不同的是，自由派的先生们皆视我国朝为穷弱“病夫”，谈话之间指手画脚，俨然一幅自由导师神态，轻浮傲慢；保守派的先生们则一律视我国朝为一头“睡狮”，举首之间一幅严阵以待的郑重和审慎。我总觉得，和前者打交道，我如遇“大款”，和后者打交道，却如临“大敌”。前者让我不耐烦，后者令我生畏并因而引我沉静入思。Mansfield正是一个让我畏而慎思的“大敌”。 Leo Strauss生前最后一篇文章论述了他最早的启蒙老师，新康德哲学之父Hermann Cohen，当世最伟大的犹太人。在这篇文章的最后，Leo Strauss说：“对很多犹太人来说，Cohen是一个忠诚的示警人和安慰者。他有效地向他们指明，作为犹太人如何在一个非犹太的乃至敌犹太的世界里有尊严地活着，并与此同时参与进那个世界。”对我而言，Mansfield给我同样的教诲。他与我为友，为的是把我变成我的敌人的敌人；并教导我，惟有处身敌意，方能活出尊严。与朋友一道制作并刊发这篇访谈录，我的目的不仅仅在于纪念在“敌友”的政治对峙以外与Mansfield教授所结得的哲学上的师生之谊。 —— 林国华谨识 古代与现代：关于Leo Strauss政治哲学的几个小问题(一) ——Harvey C. Mansfield, Jr. 教授访谈林国荣，林国华译 来源：作者惠寄问：在一篇纪念Leo Strauss的文章里，Allan Bloom依研究题域的变迁把他的老师的思想分为三部分，而且这一三分法被广为接受。另一方面，Strauss的挚友Jacob Klein认为，有两个问题支配了Strauss一生的思考，即上帝的问题和政治的问题；对这两个问题的思考构成了Strauss的全部思想。Klein的观察为Strauss所首肯。这一点从Strauss的思想自传中可以更明显地看出。令人不解的是，对上帝问题的研究并没有使Strauss成为一个犹太传统中的塔木德注疏家（Talmudist）或希伯莱圣经律法学家，更不用说基督教神学家了；同样，对政治问题的关注也没有使Strauss成为一个专为某一种特殊的政治主张和蓝图提供理论服务的“政治理论家”或“政治神学家”，例如洛克之于自由主义，马克思之于共产主义。相反，以上两个问题使Strauss成就为一名严格的苏格拉底-柏拉图意义上的哲学家，而这类哲学家，我们通常称作“政治哲学家”。我们的问题就是Strauss如何通由对上帝和政治的思考而成为一名政治哲学家？ 答：这仅仅是你们的第一个问题，但已经是一个很困难的问题了。哲学思想的特殊性在于其始于显而易见的东西，始于人所共知的东西，始于“表面”。这意味着当我们观察人类时，首要的东西是要弄清楚谁在统治他们，以及如何统治。这正象玩笑里的人类学家，当他们身处异族它乡时总是说：“带我去见你们的头人。”他要首先弄清楚的是当地人所景仰的是什么，他们的忠诚对象是什么，他们心目中的权威是谁。我认为这是我们在观察人类事物时所要首先提问的问题。作为答案，这种令人景仰，博人忠诚的权威永远都是某种神灵，或者某一群人。很多人都认为统治者是由于神或其它理由而统治。这类理由正是我们要首先检查的。我认为，也正如你们所说的，这是Strauss全部著作的首要的而且是支配性的关切。人是否受治与神？是否所有的统治都是神圣的？是否所有的社会都是神主政体？或者说，人是受治与人吗？这些治人者是独立的吗？或者他们只是神的代理？这样，神[治]或人[治]的问题因其醒目而首先进入我们的观察，具体而言，它涉及到一个群体所服从的东西是什么以及为什么服从。当我们问“为什么？”时，我们就已经开始了对诸种真理的主张及其理由的妥当与否予以检审了。而这正是政治哲学。情形之所以如此，是因为众口纷纭，以至真理的主张有很多且互相冲突。 如果所有人皆信服一种真理，那么就没有检审的必要，我们只须理所当然的接受即可。既然情形并非如此，那么谁来统治就是不得不问的一个首要问题。 问：苏格拉底-柏拉图意义上的政治哲学教诲的精义是“最好的生活秩序”（the best regime = ariste politeia），亦即理想的国家。这当然也是Strauss的思想核心。Strauss说，“最好的生活秩序”只能被我们人类所愿望，作为哲人的苏格拉底甚至说它只存在于我们的“祈祷”中。准确的说法是：“最好的生活秩序”出于“言辞”（speech = logos）并首先在“言辞”中。请您稍作解释为什么这“最好的生活秩序”是在“言辞”之中？言辞（speech）中的生活秩序或国家对于实践（deed）中的生活秩序或国家有什么意义？ 答：这个问题关涉《理想国》，它堪称Strauss的第一教科书。《理想国》告诉我们，当我们提问什么是正义时，我们其实是在寻找一种不可能实现的东西，一种对于我们人类而言过于沉重的律令。什么是正义？《理想国》所表述的正是这个问题。苏格拉底所揭示的是这样一个道理：要想完整地回答“什么是正义？”的问题就得需要一个不可能的生活秩序或国家政体，一个只能由偶然机缘所成就的哲人-王的生活制度。这全然是运气的问题。正义的问题关涉我们如何对待他人，而他人往往忽略我们的利益。因此，正义的问题就是我们如何在不偏爱我们自己的利益的条件下如何按其所值地给予他人。这显然是不可能的，因为我们拥有自己的身体，它是我们各自的主权者，我们得给它以第一优先权。然而，在我们的身体中存在着灵魂，它反抗着身体的诸种囿限；同时，灵魂的律令也让身体感到不适。这就是《理想国》的基本剧情。Strauss很好地表达了《理想国》的问题：“理想国”的达成权在于无视身体的囿限。《理想国》是一场谈话，谈话仅仅涉及灵魂对正义的渴求。在这个意义上，“理想国”仅是在“言辞”里的国家。换言之，正义只能被说出。《理想国》卷一里的谈话发展出了“正义”的三重定义，它们互为修正，并互相包容。然而在现实的国家制度里，这三重定义永远是互为分离且互为纷争的。这是《理想国》卷二开篇格劳孔（Glaucon）的说白中最具戏剧性的事件，在那里，他要求正义必须是纯粹的，正义之实行须以其自身为目的，即要为正义而正义，而不是为了假借正义以谋求功利。格劳孔代表了我们中间那些渴求纯粹正义本身的人。正是格劳孔提出了对“最好的生活秩序”或最好的国家政体的要求。他不仅在言辞中要求，也在现实中要求；然而他只能在言辞中获得。换言之，他只能得到他想要的一部分。我不知道他是不是最后能明白这一点，但我们读者却需要明白。 问：在中国校园里，在崛起的年轻一代学生中间，自由主义思考格式十分盛行。这似乎是大势所趋。作为结果，自由主义的理论遗产得到广泛的讨论，比如“国家”与“社会”分离学说。但与此同时，许多学生也热衷于用自由主义的现代目光来解释古代政治学遗产，比如在我们的母校北京大学，许多学生以“国家”与“社会”分离的现代思考格式来承纳亚里士多德的《政治学》，认为后者首次提出了“国”（state）与“城”（city）的分离，从而克服了柏拉图的“理想国家”教诲中的“自然主义”缺陷。在这种思考格式里，“政治”的尊严首先被贬低，这是自由主义自身由于“非政治化”所产生的固有的大问题，在此不论；关键是，在这种思考格式里，我们看到一种要把已经弱化了的“政治”从“哲学”的监护下带出来的努力，一种对哲学作为政治教育的源泉的怀疑。在这种思考下，作为哲人的Strauss在很多关键之处在忙乱的自由主义建设中被曲解了，尽管他在中国的校园里（主要是北大）被阅读和讨论还不到半年。 据我们的观察及判断，首要的曲解是把Strauss首先读作一个自由政治的大批判家，而他对作为一种生活方式的哲学的自然正当/权利所做的辉煌辩护却被忽视。相应地，Strauss的思想源泉柏拉图也被给以现代的自由主义式的阅读，其“最好的生活秩序”的教诲被认为是“自然主义的”和“有机主义的”，理应被亚里士多德克服以所谓机械主义的“国”“城”分离学说。我们感到疑惑的是（1）用诸如“自然主义”等现代术词 来指谓柏拉图等古代作家是否合适？（2）所谓“国”与“城”的分离是否可以追溯到亚里士多德？其《政治学》（尤其卷三）的确与柏拉图《理想国》有着不同的气象，怎样正当地理解这种不同？（3）作为生活的“哲学”的存在必须对立于乃至有赖于严格意义上的“政治生活”的存在，这是柏拉图给我们的重要的古代教诲，也是Strauss在20世纪百般强调的一种政治的哲学视野；然而，自由主义一味地强调（古代的）“城”与（现代的）“国”的分离可能导致“政治”的被贬低，这在另一个意义上说就是哲学生活所赖以存在的对立面被贬低了，从而，哲学的思考边界被模糊，哲学的国土被所谓“文化”或“文明”所吞并，哲学的主题不再被给以哲学的思考，哲学最终不再是严格意义上的哲学。——这正是我们十分关心的一个并非悖论的问题：在思想宽容的自由主义时代，严格意义上的自由思想即哲学反而不在了！请您就这一点作出解释。 答：首先，我认为用“自然主义”等现代术语指称柏拉图等是不合适的。“机械论“对于亚里士多德同样不适用。柏拉图和亚里士多德都认为，自然没有[象现代“自然主义者”认为的]那么万能，它低于那所“是”（is，即有别于becoming的being，有别于“不居”的“永恒”。 ——林按）的东西。自然并非永远正当。我们不能简单地把“自然的”等同于那所“是”的东西。在柏拉图那里，我们可以看到可感（sensible）世界——即我们可以看到和触摸到的世界——远没有可思（intelligible）世界完美。自然与自存的东西之间永远有着距离和差异。而“自然主义”却否定这种距离和差异，并认为自然就是所有在的东西。这是纯粹的现代观念。最明显的例子当然是斯宾诺莎。在他那里，自然具有莫大的力量，所有发生的事情，所有所是的东西，都同样是自然的。如果自然是所有所是的东西，则我们就不能成为自然的一部分，我们也不能认自然为指南，因为自然变得任意妄为了。[与此不同]，柏拉图和亚里士多德均以自然为指南，以自然之道指引人的生活。弄清楚这其中的含义并不容易，尤其当我们身临特殊情境中的时候。我能理解为什么有人会觉得柏拉图的“理想国”令人无所适从，因为那是一座在言辞里的城邦，在其中，每一个人和每一件事情都依据自然和理性而被安置得井井有条，再没有自由选择的余地。这当然会让某些人觉得有点“自然主义”。而在我看来，《理想国》这种令人不快的印象是因为其“对话体”的写作样式。这种写作样式要求柏拉图必须穷尽“正义”的最后的和最高的可能性。这势必导致自由选择的余地被紧缩以至于无。这很自然，它受制于“对话”，并反过来决定“正义”问题的表述。如果我们看一下柏拉图的《法律篇》，我们将得到不同的印象。在对话开篇，麦吉路（Megillus）提出一种意见，认为建国者的行为受制于赢得战争的胜利的欲望。这对麦吉路而言不仅居于核心地位，而且也是勇敢的唯一德性。苏格拉底反对他，并向他指出“温顺”（moderation）的德性。换句话说，苏格拉底指出了立法者是有很大的自由选择空间的。这来自于政治的本性。因此，我认为，如果我们读读《法律篇》，我们就会看到柏拉图并非那么“自然主义”。 下面来看看所谓“城”与“国”的分离问题。我不知道在中国你们是否听到过“城邦-国家”（city-state）这个东西。二者的分离在我看来应该追溯到霍布斯。在他那里，国家是一个强有力的主权者，但仍然是有限的，类似于受“共同体”（Gesellschaft）抵制的“社会”（Gemeinschaft）。我认为是霍布斯首先创立了法律实在主义或实在法的理念。霍布斯在亚里士多德那里所发现和继承的并非“城”（city）与“国”（state）的分离，而是“城”（city）与“生活秩序”（regime）的分离。我猜亚里士多德肯定会说：“社会”（Gesellschaft）就是“共同体”（Gemeinschaft）。“城”的统治者总会把一种生活方式或生活秩序加之于该“城”。自由主义国家亦不例外。因此，“国”与“城”并非象某些人臆想的那样是两相分离的。我个人不愿意说亚里士多德在其《政治学》里隐藏了什么意图，但我承认《政治学》当然是一部十分晦涩的作品。而在第三卷里却写下里很多一目了然的东西。在其中，“生活秩序”（regime）的概念已然发展，它被视为“城”的定义性的品质，它决定了“城”的身份。此城与彼城的不同取决于彼此不同的生活秩序。 “Regime”这个词首先并不是象现代人（如霍布斯）认为的那样指“法的原则性(或宪政性)合成”（constitution of laws），它首先指一种生活方式的[法律性]合成。换言之，“Regime”合成了“城”中的根本大法，但却要用以指导人们的生活方式。此处的法是一种“指导”（guide），而不是“限制”（limit）。 下一个问题，关于哲学生活在现代的处境，你们的观察是正确的。哲学的存在有赖于对种种生活秩序的检审和批判。在古代，“生活秩序”（regime）的观念居于主导，其结果是在每一种特殊的生活秩序中生活的人都觉得自己的生活秩序是完美无缺的，以至于在每一种生活秩序内部似乎已经没有哲学的存在必要。但问题是，不同的生活秩序皆自称完美，从而必然引起争执。柏拉图和亚里士多德使哲人检审这种发生在不同的生活秩序之间的争执，哲学因此就有了自己的一席之地。哲人从上述争执中看到没有一种生活秩序是完美的和正义的，它们都有着或此或彼的缺陷。亚里士多德的《政治学》清楚地表明了这一点。检审不同的生活秩序的政治主张，这正是哲人的行为，是哲人的政治行为。他要让不同的主张者知道他们主张的是什么。与此不同，在现代，哲人的位置是被预先安排好了的，因为政治情境中的事件同样也是被安排好了的。哲人从所有的政治情境中被抽身（abstracted）。他只能在“政治的外面”为自己构造一座客观的平台，并只能在那上面观看事不关己的政治。这就是现代人关于哲人的主张的特性，按照这种主张，哲人因其抽身而去的客观性而成为居于生活秩序以外的“游牧者”，并被豁免来自生活秩序内部的政治要求。他们只能作为公民而不是哲人与生活秩序或政治发生关联。这意味着，现代哲人与政治的关联不再有古代那么切身。在现代，哲人会受到威胁，因为他的立足点是多余的。他被有意地[从生活的秩序中]抽掉了。 （插问：在此意义上，如何理解Alexandre Kojeve的断言：即在现代，哲人已经死了？） 这涉及“历史”的发展问题。我明天在关于卢梭的研讨课上将要讲到。历史的发展 使在一种被抽身的客观性中不偏不倚的观察社会成了问题。没有客观的平台，任何情境都是历史的。人永远不能从历史中抽身而去。历史终究要把人吞噬。而哲人将会象Kojeve一样把自己改扮成政治官僚。这一点，黑格尔将得很清楚。 最后，回到开始，我认为Strauss在根本上不是一个保守主义者。与众多的“施特劳斯主义者”相比，Strauss显得远没有那么保守，这并非偶然。保守的思想不是Strauss生活的首要意义。这一点，我们可以从《自然正当与权利》中看出。这部著作以“论柏克”的章节结尾，那实际上是Strauss对保守主义的批判。在其中，Strauss提出了一个异常尖锐的问题：柏克的哲学是否是[ ]？这种哲学的确有几分魅力。然而，一旦我们开始赞赏“古代”，我们必然面临如何将之带到现代这一难题。我们似乎不得不仿效柏克，他是首要的范例。真实情形是，我们必须对现代性，亦即对“自然状态”，对“个性”（individuality）作出重大的让步。这将阻碍你的行动自由，并使你无所适从。《自然正当与历史》以论述柏克结尾，在最后Strauss指出，对“德性”的关切仍然远远地高于对“个性”的关切。但是如果我们来看一下当今美国的保守党即共和党的执政纲领，我们回发现在其中有两条线索，即社会的和经济的。前者关乎德性，后者关乎个性。——这是目前共和党的首要困难。它造成党内的分歧，并使这个党派不知道究竟要效忠德性，还是个性。今年为纪念《自然正当与历史》出版50周年将召开一次会议，我提交的论文会处理到上述问题。 问：从《会饮篇》可以看到，“爱欲”（Eros）是一个典型的柏拉图式的哲学和政治主题。——任何城邦的存在皆有赖于这种激情，同时它在哲学生活的最高境界也据有一席之地。按照尼采，这一主题在中古被基督教的毒药所败坏，其古典的问题性（problematicality）也被置换和遗忘。然而，在现代，我们仍可以看到“爱欲”这个主题有三次朝向古典的复苏：（1）文艺复兴时代；（2）卢梭以及其身后的浪漫派；（3）20世纪Leo Strauss的重读柏拉图。 我们希望您回答以下这个问题：与前两次想较，Strauss对“爱欲”的复兴有什么不同的特点和意义？ 答：这是一个很好的问题，它涉及“爱欲”的三个时刻。在我看来，“爱欲”在文艺复兴时期是被理解为一种对基督教的隐秘对抗。那时候的人文主义者多以基督徒的面目出现，但暗地里却用古代的遗产替代基督教的精神影响。为此，他们把哲学处理成朝向爱而不是朝向神的一种思考。例如薄伽丘的《十日谭》即对“爱”浓墨重彩，并标榜“向爱而生” 的人类（human beings for love）高于一切。 人文主义者们就是这样采取一种非政治的手段向基督教提起[政治的]指控，尽管其“公民人文主义”的说辞背后是一种政治上非公民的人文主义。马基雅维里就不认为这种“人文主义”与政治无涉。“政治无涉”是一个过度的表述。我们可看到比如著名的修辞家[ ]就是非常关涉政治的。但是他们将政治从属于哲人的个体生活。他们把哲人的生活表述成英雄的事迹。 卢梭身后的浪漫派所抵制的与其说是基督教，不如说是布尔乔亚更为准确。在枯燥和“无爱”（unerotic）的布尔乔亚生活中金钱至上。卢梭表明，这种生活撕裂了人的灵魂。他后面的浪漫主义即致力于驱除资本主义精神里的“无爱”品质，缝合灵魂的裂伤。 在Strauss对“爱欲”的思考那里，我们可以同时看到他对基督教和布尔乔亚精神的抵制。但是在原则上，他的工作在于复苏“美”与“真”的亲缘，籍此，抵制了分割“美”与“真”的现代“审美”风潮。受这一风潮的鼓动，据说“趣味”或“文化”异于“真理”或“文明”。Strauss在这方面的兴趣和工作只是他另一个努力的一部分，即恢复哲学思考的整全品性（comprehensiveness），克服“美”与“真”的分割，使哲学重新思考生活中美好的事情。 问：Mathew Arnold 曾经说犹太智慧关乎正确的“行”，而希腊哲学则关乎正确的“看”。Strauss不止一次地援引这一说法，但却有所保留和修改。Strauss认为，正确的“行”并非为犹太人独有，同样，希腊哲学也并非仅仅关乎正确的“看”。——纯粹关乎正确的“看”的是前苏格拉底的哲人们。通由复兴哲学的“爱欲”品质（erotic nature），Strauss 告诉我们，哲学首先是一种生活，因而它当然关乎正确的“行”。哲学成为最高的实践，它是“言辞里的行动”（deeds in speech，参Euthyphron 11c3)。我们的问题是：Strauss重述哲学的生活品质，并以此令哲学负担起“何谓正当？”的政治问题，从而复兴柏拉图的古典政治哲学教诲，这是否在关键意义上得益于其 自身的犹太身世以及对迈蒙尼德的研究？在您看来，在其思想的“第二个阶段”（Allan Bloom），即其中古阿拉伯-犹太哲学的研究，Strauss的最大收获是什么？ 答：关于Strauss的阿拉伯-犹太哲学研究，我不是专家，所以我只能提供以下意见。我认为，正确的“行”指的是道德。像你们指出的，希腊哲学，至少是苏格拉底的哲学比正确的“看”有更多东西；它在正确的“看”的同时也要求正确的“行”；哲学在那里成为最高的实践。我当然认为Strauss清楚自己是从阿尔法拉比和迈蒙尼德那里获得“隐微书写”与“显白书写”之分的第一次洞见的。这两位前辈都向Strauss指明，对于一个哲人来说，向藏在“行”的背后的前提以及主宰此前提的宗教性权威提出疑问是可能的。我认为Strauss的犹太身份并非是他得以质问宗教权威的具体原因，因为身为穆斯林的阿尔法拉比同样也发出了相似的质问。Strauss的迈蒙尼德研究很可能是在他成为哲人之前；这只是他作为一个犹太人所接受的宗教教育的一部分。这有助于我们看到哲学质问权威所具有的特别关联。笼统而言，正确的“行”并非像看起来那样一目了然，其背后的前提往往支配着正确行为的内在意义。因此，这个前提必须接受哲学的提问。这一提问是哲学性的，因为它要求一种向未经挑战的由宗教权威所给予的“正确行为”的定义提出挑战。由此，问题已经变得很复杂，我不能再多说什么了。 问：虚无主义，用基督教的语言来表述，就是在人子的“被钉”（Crucifixion）和“复活”（Resurrection）之间。换言之，即在死亡与重生之间，在“欠然”与完满之间。这是“堕落”的时刻，即“罪”；它表达了人的欠缺或匮乏。苏格拉底年轻时代有三个伟大的老师，狄俄蒂玛是其中之一，苏格拉底向她求教“爱欲”（Eros）的问题。她教导说（Symposium 203b-212c），“爱欲“的父亲叫做波罗斯，意即“丰盈”（Poros），母亲叫做潘尼娅，意即“匮乏”（Penia）。 父亲给了儿子一种完满生活的可能性，而母亲给了儿子一种不完满的且处于永恒的匮乏里的生活；儿子因而成为一个不安份的追求者。狄俄蒂玛说，这种“追求”的最高状态就是哲学；哲人追求着美丽的“索菲亚”（Sophia），即智慧；哲学因而是“爱欲的”（erotic）沉思。苏格拉底甚至把“爱欲”和“哲人”划了等号(Symposium 204b)。在此意义上，哲学的生活因而是处于匮乏中的生活，一种不完满的生活。这引出了我们下面的一个疑惑：在这样的哲学生活和前面用基督教语言所描述过的“虚无主义时刻”二者之间是否存在可能的类比乃至类似？因为苏格拉底以及Strauss确曾被指控为“虚无主义者”。另一个相关的问题是：基督教的“复活”与狄俄蒂玛的“丰盈”有什么本质的同与不同？二者是否都指着同一个“不属人的”（suprahuman）世界？而二者的不同是否只是基督徒和哲人对同一个“不属人的”东西的“属人的”因而必然有限的和片面的表述所造成的人为的或曰“属人的”不同？ 答：在柏拉图哲学和基督教之间的确存在着类比乃至同一。哲人的“波罗斯”或“父亲”不同于已被救赎的基督徒的“父亲”。哲人的“父亲”在很大程度上就是他自己；而基督徒的“父亲”由于某种原因却来自神的恩典。基督教有很多变种。按照基督教的说法，人类堕落的原因在于其“自然的品向”（natural inclination）。我不能理解这一点。在我看来，堕落勿宁是由于选择，一种糟糕的选择，一种背离自然品向的必然性的选择，一种自由的不服从。与此不同，“爱欲”（eros）却是一种服从的样式；就象一种逻辑隐喻，它服从于其自身的“匮乏”，并怀有一个理性的意识：即“匮乏”的问题终有解决。“不要挥霍你的生命！”——“爱欲”（eros）会如是说。柏拉图[以哲人的形象来隐喻]丰盈的匮乏。它促使哲人入思，并思想到尽头，但仍然看不到最后的出路。按基督教的观点，存在一种救赎的应许，不管我们值不值得，因为这是一种恩典。恩典就是不应得的东西，没有意料到的东西，白给的好处。由此可以看到，在哲学与基督教之间有某种类比，而正是从这种类比中，二者的特性和不同才得浮现出来。 问：您曾与Strauss共同研读阿里斯多芬。也是在那个时候，您与Strauss结下了师生之谊。阿里斯多芬是晚年Strauss着力研究的“苏格拉底问题”的重点之一。Strauss不止一次说过，柏拉图的所有作品都是对诗人阿里斯多芬的回答；由此，Strauss开辟了哲学与诗的政治争吵这一重要思想课题。请您对此给以解释。 答：我也许只能陈述几点意见。我对诗歌了解不多，我们的朋友Seth Benardete是这方面的专家。我认为你们关于Strauss与阿里斯多芬的理解是正确的。他研究阿里斯多芬的确是为了苏格拉底。这意味着他给了《云》以特别的关注。在《云》里，苏格拉底吃了大苦头，因为他不知道怎样保护自己，也可能因为民众误解了苏格拉底，而这种误解或许是应该的和必要的。哲人苏格拉底搞不懂民众，但诗人阿里斯多芬却搞得很懂。因此，或许可以说，阿里斯多芬（诗人）拥有比苏格拉底（哲人）远为高超的政治智慧。阿里斯多芬所刻画的苏格拉底实际上是“前苏格拉底”的哲人，他们并不关心政治，也不知道保护自己不受政治的侵扰。这和柏拉图《苏格拉底的申辩/道歉》里的苏格拉底十分不同。在那里，[雄辩的]苏格拉底可以随心所欲的洗清自己的罪名。因此，我们从阿里斯多芬和柏拉图那里分别得到不同的苏格拉底肖像。这种不同指向“政治哲学”的全部论题。我想这就是Strauss之所以关注阿里斯多芬和诗歌的原因。 在Strauss看来，政治哲学是一个关节点，它连接着对属人（human）的事情的理解和非属人（non-human）的事情的理解。它也许不是哲学的全部（whole），但它却是哲人必须思考的最最重要和紧迫的事情。因此，在Strauss看来，阿里斯多芬以其作品，尤其是《云》突显并确证了其对哲学的特殊魅力。我认为，在柏拉图的苏格拉底眼中，阿里斯多芬同时是[哲人的]朋友、敌人、和竞争对手。他之所以是哲人的竞争对手，乃在于他拥有诗人的知识，而诗人的知识是关于“特殊”（或“部分”）的知识，它恰恰是“理念”（或“整全”）知识的对手，后者正是哲人的知识。他之所以是哲人的朋友，乃在于《云》可以被读作阿里斯多芬对苏格拉底的示警。他之所以是哲人的敌人，乃在于阿里斯多芬似乎为所有后世对哲人的指控提供了基本的灵感，以此，他似乎成了民众的[政治]恩人，他煽动民众迫害哲人。遗憾的是，民众永远都不会知道，他们真正的恩人是哲人。 （插问：有没有关于苏格拉底与阿里斯多芬私人关系的文献记载？） 我想没有。阿里斯多芬只出现在《会饮篇》里，在那里，他处于七个发言人的中间，并看起来好象是苏格拉底的朋友。 （插问：诗包括悲剧诗和喜剧诗，您能否对其中的内涵给以阐述？） 诗的确包括悲剧诗和喜剧诗。这让我想到《理想国》卷10，在那里，苏格拉底谈到哲学与诗的争吵。我认为，悲剧诗和喜剧诗都旨在表明人的不完美。在悲剧诗里，无路可走；在喜剧诗里，有路，但却是荒诞的路，可笑的路。我不太清楚哲-诗争吵的究竟。但我认为，争吵是有关“完美”的理解的一部分。所以，诗，不管是悲剧体还是喜剧体，只思考“不完美”；因此，诗低于哲学；后者永远注目于“完美”。我认为这与关于“特殊者”（particulars）的问题相连接。——在多大程度上人能够把自己解放出“特殊的”现世处境？人真的能够从沉思中获得快乐吗？抑或仅仅是一般的快乐，如手足亲情？哲学的沉思要求哲人以自（我）身（体）为卑微！（括号中的两个字由林国华酌加。） （插问：Strauss的思考暗示了这样一个观点，即现代与古代的争吵是哲学与诗的争吵。这个观点由Seth Benardete和Stanley Rosen发扬。我们以为，这涉及一个或许更“表面”因而也更“原本”的问题：诗是否独立？诗是否必然被给以政治的解读？） 在间接的意义上，这个问题很好地表明了“独立的”和“政治的”二者之间的区分。的确，现代与古代的问题是一个庞大的问题。现代人把诗理解为一种独立的东西，一种“审美”，一种“艺术”，但与此同时却牺牲掉所有其它的不同视界。而古代人从来不曾做这样的事情。这仅仅是现代人的生造。[在古代]，诗被分为三类：（1）公民诗或政治诗；（2）宗教诗；（3）哲学诗。第一类当然是政治性的。如果考虑到所有政治生活秩序都采用某种上帝思想或某种宗教，第二类诗即宗教诗也可以被视为政治性的。这样一来，根本的区分其实就存在于政治诗和哲学诗之间。政治诗从属并服务与政治。哲学诗是哲人的工具和手段，用以说服“非哲人”，或向“非哲人”讲明哲学的道理。这里的“非哲人”包括那些走在通往哲学的途中的人，即潜在的哲人。所以，无论是政治性的，还是哲学性的，诗都不是独立的。诗或者辅佐政治，或者辅佐哲学。基于对灵魂的三重结构的分析，《理想国》告诉我们，独立的诗是一种恶。 （插问：这似乎涉及到柏拉图政治哲学中的另一个更为深层的问题：诗与理念（eidos）或者“诗”与“真”的差异问题。您能否进一步予以说明？） 对于这个问题，我仍然没有很多发言权。我认为，“诗”与“理念”的差异表现在以下：“理念”不含有对“万物本原”亦即“开始”或“创世”（origin）的叙述。 [对理念而言]，凡物皆是其所是。由于某种原因，“非哲人”皆注目于“本原”，他们只[欲和能]关注万物的“发生”（becoming），而对万物的“是”（being）了无感知。可是，“前苏格拉底”的哲人们也注目于“本原”问题和“发生”的问题；而且他们似乎认定“从哪里来”(whence)的问题就是“是什么”（what）的问题。苏格拉底式的哲人的特点就在于他们把“what”置于“whence”之前。 问：在第7次印刷的《自然正当与历史》（1971）的“序言”里的最后两段，Strauss写下了一段自我陈述，在其中，他说：“在过去的十年里，我着力研究了‘古典自然正当’（classic natural right）的问题，尤其是‘苏格拉底’问题……没有任何东西能够改变我对尤其是古典形态的‘自然正当’理念的偏爱，以及对横行当世的相对主义，实证主义，和历史主义的蔑视。为了避免一般的误解，我应该再补上以下说明：任何对‘高级法’（higher law）的诉求——只要这种‘高级法’是在有别于‘自然’的‘我们的’传统中被赋义——在品质上都是历史主义的，哪怕它并非有意为之。对 ‘神圣实在法’（divine law）的诉求则显然是另外一回事；然而，‘神圣实在法’并非‘自然法’，更不用提‘自然正当’了。”我们可以明显觉察到这段陈述对理解Strauss思想的深远涵义，但它过于浓缩，请您对此加以进一步解说。 答：在这段话里，Strauss用“高级法”可能是指某些保守主义者。有一本书叫做《高级法传统》，作者似乎是McAilwaim（?）。他曾经是哈佛的教授，讲授我正在讲授的课（即“古代、中世纪，现代政治哲学史”——林按）。他比Strauss稍微年长。不管怎么说，“高级法”是一种基于美国宪法的保守的政治思想，它认为美国宪法高于一般法。“高级法”不是自然法，也不是自然正确/权利或其它什么东西。“神圣实在法”与“自然法”相对。“自然法”有备于不受神助的属人理性。这正如阿奎那所说，自然的可思性保证了自然的法则性。阿奎那区分了自然法和神圣实在法。“自然正当”是指依据自然而为正当的或正义的东西，它不是被“意愿”为正当的，也不是被“约定”为正当的，它尤其不是出于“同意”或“承认”。“自然法”的关键问题（problem）是在自然法里有一种“自然的同意”或“自然的承认”，这意味着，如果你冒犯了它，你将受到良心的责罚。“自然正当”具有特殊性，亦即它只在特殊情境中方可彰显。我不太清楚为什么Strauss把“我们的传统”中的“我们”放在引号里，也许他以此暗指所有人类，而不仅仅是美国人。（在Strauss的陈述中，“我们”是与“自然”相对提出的，因此或许是指特殊的族类意识，而不是全人类；前者正有导向历史主义的意图。——林按） 问：在我们看来，《自然正当与历史》的后半部分是对现代性的神学根底的处理，尤其处理了在古典的“自然正当”（natural right）向现代的“自然权利”（natural rights）的变迁中，基督教神学所扮演的（政治）角色。“自然”及其从古至今的意义变更是这一部分谈得最多的问题。您能否简短地向我们重述Strauss是如何表述并处理这个问题的？ 答：晚年的Strauss曾经说过，自从写了这本书以后，他又学到了很多东西。他说，如果在1971年重写，那将和1951年的样子有很多不同。回到你们的问题。—— 《自然正当与历史》论到，自然是哲学的重大发现。当哲人，也许是泰勒斯（Thales），发现了自然时，也就是说当自然（phusis）与习俗（nomoi）得到首次区分之际，哲学也就开始了。我猜想，这里的首要意义或许在此：自然并非象习俗那样总是诞生于人类。我经常在我的课堂上举同一个例子：如果你有一头牛，一头白色的牛，一头白色的神圣的牛，那么，“白色”是出于自然，而“神圣”则永远是人的附加。我想，前哲学的“文化”或“文明”的特性在于自然与习俗的不分。那时的人们不做这种区分，他们用相同的概念（风习，道，传统等）指称在我们看来是一半自然一半习俗的东西。哲人做了第一次区分。这意味着他们必须挑战神圣的观念，因为它来自不可知或神秘，而自然似乎是第二性的东西，它是可知的。人之为人，其自然理性不外求与任何特殊的宗教，也不必对任何共同体效忠。第一个哲人，亦即前苏格拉底的哲人认为凡是社会政治性东西都属于习俗，与自然无涉。他们没有把政治当成一项严肃的议题去考察。他们没有象柏拉图在《理想国》里一样提出“什么是正义？”的问题，因为他们以为正义无非就是政府的谕令，无非就是强权者的意志。与此不同，柏拉图从苏格拉底那里学到了一个异常关键的道理，即存在一种自然的正义，一种“自然正确/正当”（natural right）。 他探究了这种可能性，并发现这种可能性确实存在。这意味着，政治成为一个严肃的哲学议题，而不是任其在不同的政治共同体中变换不居。对政治的哲学提问是可能的，因为这是一个关于正义的普世性问题，而且问题的答案也在自然的期待中。自然区分于“人为”，亦即区分于“人造”、“人言”以及人对物的赋义。但仅仅区分并非“[哲学]故事”的目的，因为人类同样也是依据自然而拥有“制造”、“言辞”和“赋义”的能力。所以，自然与习俗的区分必须在一个更宽泛的语义里来理解。这意味着，自然不仅是一个借以弄清什么是自然什么是非自然的区分性概念，它同时也是指称着整全（whole）的一个概念，即使这个“整全”也可能包括“偶然”和“不居”的东西，比如“法律”。但是，在这种情形下，“整全”已经不是那所有“存在”（exist）着的东西了。即便我们谈论“整全”，但“自然”并非“万物”，而是所有“可知的”或“可思的”（intelligible）东西。进一步说，如果自然一方面区分于习俗，另一方面又把某种似乎非自然的东西带入“整全”，那么，这一切的发生必然发生在政治的领域。政治就是制造习俗、法律、或风气，是对某种“指南”（guide）的应用，比如对来自自然的“自然正义”的应用。因此，政治也类似一个“整全”，它也区分自然与习俗，并把一切都收拢在一起。政治类比于[或摹仿于]自然的整全。这可能就是[苏格拉底式]哲人之所以严肃探究政治的原因之一。在这种探究中，对正义的学习仅是其一部分，另外还有对“整全”的学习。 我们已经迂回了一段很长的路，现在来看你们的问题。在柏拉图看来，永远有一种“样式”（eidos）的理念,它是不可见的。当他思考树的“样式”时，他也许也在指着树的自然本性。但有时候，他似乎有把“样式”置于比“自然本性”更高的地位，因为后者毕竟内涵了身体性的可见物质。自然参与着样式，样式解释了自然。我虽然不是这方面的专家，但我想这是柏拉图哲学的特性。在亚里士多德那里，样式与自然是在一起的。样式就存在于物质里，它是本质（esse）。这与定义（definition）的概念相同。 在基督教里，开始是不存在着“自然”的。在希伯莱圣经（即《旧约》——按）里，“自然”这个词通篇都没有出现，正如Strauss [在《自然正当与历史》第三章开篇] 所指出的。我不清楚这个词是否出现在古希腊。诞生于自然的哲学被基督徒们视为信仰的敌人，因为哲学意味着有一种在上帝之外的东西。为了消除敌对，有人试图使自然与基督教信仰联手，使哲学与基督教联手。为此，他们发明了一种理论，即上帝创造了自然。这是一个异常困难的理论，因为当论到“创造”时，它意味着上帝既可以去创造，也可以不去创造。自然的被造一说的意思是自然不再可知或可思。如果要理解自然，我们不得不仰望上帝。所以，这是一个困难重重的理论。这是奥古斯丁和阿奎那的杰作。然而，面对这个理论，哲学似乎应该感到幸运，因为这意味着哲学在基督教世界中变得合法并受人尊敬。在伊斯兰和犹太世界则更是这样。犹太人尤其采纳了这个理论。 现代科学似乎发现了某种观看自然的方式，以至于人类可以改造自然，支配自然，把自然律则或自然的存在物予以替换。比如牛顿是从来不会谈论物种、树木、或自然存在物的样式。“自然”被用以指称随便什么东西，包括那些不可思议的（unintelligible）东西。因此，自然与习俗的原初区分又一次被抹掉；同样，自然与技艺（techne = arts）的原初区分也被抹掉了。所以，我们可以在比如斯宾诺莎那里看到这样的陈述，即自然等同于万物，并因而是全能的。与此不同，柏拉图和亚里士多德却认为自然是可以思议的且不是全能的。在亚里士多德那里，我们会发现这样的陈述，即自然“匮乏于”（wants）某种东西，或“欲成为”（intends to）某种东西，但却由于“偶然”（chance）而并不必然成为那种东西。在现代科学看来，那些“偶然”与自然存在的万物一样服从后者所服从的法则。自然以及[嵌在自然中的]“偶然”之被征服就寄于这“服从”中。在这样的理解中，“自然”不再有“样式”。这是全新的理解，一种效忠于征服自然的理论战略。在《君主论》第25章，马基雅维里说，在世界里有自然和命运（Fortuna）；人可以征服命运，因为人可以变换自然。这就是现代科学的纲领。 问：追随迈蒙尼德的《迷途指津》，Strauss在其《<创世纪>释义》一文里论证说，上帝创世，但并非从无中创世。如果我们理解得不错，Strauss是在亚里士多德的“潜能”到“实现”的转化格式里理解上帝的创世的。另一方面，在论及现代政治思想，尤其是霍布斯时，Strauss明确指出霍布斯政治思想的神学根基正是无中生有的创世理论。这样，我们至少感到了两重的不一致：或者是霍布斯与（希伯莱）圣经的不一致；或者是Strauss自己与自己的不一致。请您解释这一点。 答：这又是你们的一个很好的观察。Strauss在“<创世纪>释义”里论证的的确是这样一个观点，即上帝的创世并非从无中生有（Creatio ex nihilo）。但是，世界起源的[圣经]神话是被精心编织的，以至于它传达了这样一个信息：即使上帝并非从无中创世，但最最重要的是世界确是由上帝所创。有趣的是，在六天的创世秩序里蕴藏着哲学的或前哲学的意义，即那六天可以乃至必须被解释成一种“秩序”，但并非仅仅是时间的秩序，或“时序”（chronology）。也就是说，即使你任由你的意志所支配去创造什么东西，你也不得不按照某种“秩序”来完成你的创造。这意味着纯粹的专制（tyranny）是不可能的。当你统治世界时，你必须按照世界中的“beings”（“是”或“所是”，即“秩序”——林按）来实施统治。霍布斯试图抹掉这种“秩序”；他的努力并非毫无意义，因为他深怀一个更为根本的意图：即抹掉挡在主权者面前的所有障碍。 问：《法律篇》是柏拉图的绝唱。按一般意见，《法律篇》是对《理想国》的修正，即前者的面向现实修正了后者的神圣疯狂。 Strauss自己的最后一部著作就是解释柏拉图的这部最后著作。Strauss说，“当我们到达《法律篇》的终点时，我们必须回到《理想国》的开端。”换言之，在《法律篇》终结的地方，《理想国》方才开始。 在此，Strauss似乎在要求一种根本的回转，一种辩证的和爱欲的（erotic）上升，一种从现实的城邦向言辞里的城邦上升，也就是说，从政治生活到哲学生活的上升。这自然令我们想到Seth Benardete以“发现存在”来作为他的《柏拉图<法律篇>释义》一书的副标题。您曾经开过《法律篇》的研讨课，在您看来，我们怎样着手阅读这部对话呢？您怎样看待Strauss乃至Benardete的思考方向？ 答：我还没有来得及读Benardete的新书，所以我不能对其做任何评论，但我可以回忆起在柏拉图的短篇对话《弥诺斯》（Minos）里，法律确曾被定义为对存在的发现。我认为，Strauss也许会说，为了在一个现实的城邦中树立“自然正义”，我们不得不忘掉“所是”（What it is）。这样一来，我们有必须回到起点，再问一遍“什么是正义？”（What is justice?）。而后，我们再把整个过程重走一遍。我猜想，这就是为什么Strauss说当我们读完《法律篇》，我们不得不再此翻开《理想国》。反过来的情形也同样有意义：在《理想国》里，正义依据“美好”（good）对人在其现实状况中所提出的要求显然是过于高超而终不能令人忍受的。这就使得《法律篇》的出场成为可能，在其中，人们致力于寻找一种可以令人忍受的东西，并搞清楚我们究竟能忍受多少正义和多少美好。这只是我的猜想：当你读完《理想国》时，你不得不到《法律篇》里重新开始；而当你读完《法律篇》时，你又必须回到《理想国》。这是一个没有休止的回还往复。 问：在Strauss的翻译和读书原则下，大规模的翻译和重译经典是Straussian学派令人艳羡且广为承认的一项学术事业。请您介绍以下这项翻译事业的动机是什么？翻译的主要原则是什么？你们的翻译与前代学者的努力相比有什么特殊的地方？翻译和重译也是中国年轻一代学生将要承担的任务，对此，您有什么具体的忠告？ 答：Strauss的弟子们确实做了不少翻译工作，这也包括我。Strauss说过，最好的译者有两类。其一，那些彻底理解了原文本的译者；其二，那些没有彻底理解原文本但却只是如实[以另一种语言]记录原文本的译者。犯错误的往往是居于这两类译者之间的人。他们没有理解原文，但自以为理解了原文，并按照他们的理解翻译原文。我认为首要的翻译规则是尽可能按照原作者所意指的那样把原文[以另一种语言]记录下来，与此同时必须充分感知并保留原文里难以索解的文句，（有意的）自相矛盾的说辞，以及貌似古怪乃至不合逻辑的表达。这意味这一种“信”的翻译。它要求读者自己去摸索并找到最后的秘密，抑或找不到，从而陷于迷惘之地。而“迷惘”（perplexed）正是思想的开始。翻译者不应该把他的译文弄得比原文更“雅”，因为那必定是出于译者自己的观点，因而其译文将显得可疑。译者应该学会把读者（reader）带到文本（text）里面，而不是把文本送到读者面前。而这意味着一种“信译”（literal translation），它往往使得译文难以卒读。“雅译”或“诗译”往往做不到精确。当然的确有些人具有真正的本领去兼顾两者。另外，任何语言都不能很好地与另一种语言相匹配，所以此语言中总会有一些概念术语不能在彼一种语言中找到对应词。所以任何翻译都不可能做到前后一致。但是你应该尽力去寻找，不要轻易援用新词。还有，分清哪些是关键词哪些是非关键词十分困难，因此你不必过分纠缠于此。但是，以翻译柏拉图对话为例，你所要做的是把每一个字都当做关键词。相同的情形是否适合托克维尔，我不太清楚。我和我太太刚刚完成了《论美国民主》重译工作，我发现很难弄清楚关键词的问题。不管怎样，译者必须避免对作者的意图滥加涂改。问：在《蒂阿吉斯篇》（Theages）122b, 苏格拉底把教育看作人类世界中最神圣的事情。柏拉图的所有对话都可看做是“苏格拉底的教育”。同样，教育也是Strauss及其弟子们的首要事业，不管在理论上，还是在实际践行中。作为一所教育机构，哈佛大学的名声早已波及中国，但同时也演成种种不实的神话，甚至在诸如北京大学这类“启蒙”之地也流布着不少虚荣浅薄的“哈佛传说”。而与此不同，您一贯认为，在关键的几个方面，哈佛已经或正在衰落。我们希望您作为一名重要的Straussian学派代表就哈佛的教育现状以及教育本身为中国的年轻学子给出直率的评论。鉴于您和哈佛的深远渊源，尤其您曾是哈佛大学1987年毕业大典上的演讲人，您完全有资格来回答这个颇为争议的问题。 答：通识教育（liberal education）的目的在于探究什么是美好的生活。美国教育在相当大的程度上与此无关，因为它是职业性的；它只为你的未来就业提供准备，而不在于把你培养成一个思想者。不过，在美国有一些通识本科学院和相关课程，意在使学生成为自由思想的人。通识课程的拦路虎是一些林林总总的意见，Strauss将其总结为“科学”和“历史”。“科学”之所以是拦路虎乃在于它教导说美好的生活仅仅是[个体的]价值[偏爱]；“历史”之所以成为拦路虎则在于它认为没有什么恒常的东西，只有基于不同价值的不同生活态度。我们生活在一个自由的国度，但这个国度却没有很好地教育人们什么是自由。哈佛大学也是同样的情形。哈佛相较于其它大学的优越和特权目前已经丧失，其它大学与它的差距正在缩小。或许这是见好事，或许这是不可避免的。哈佛的另一个错误是它对教学（teaching）的关切越来越少。教授们籍以升迁和得取名声的途径是个人的学术研究。教学变得越来越没有意义。目前，自由派占据着哈佛的领导层，而校园底层则由左派人士所充满。我对此并不介意，因为统治和支配无所不在。但问题是，哈佛的统治格局已经演成一种钳压（suppression），乃至相当程度的专制（despotism）。每一个道德的和政治的问题都被认为理所当然，而没有严肃的讨论。与[校园以外的]美国社会比较，哈佛校园内更加缺乏温和自由的争论。你们或许以为大学要比社会更加自由，但事实却是相反。当今美国大学的领导了无生趣；他们普遍地对教育的本性缺乏深刻的洞见；他们大都不觉得他们的职务要求他们去思考什么是好的教育。美国大学过分地把自己出卖给了社会，以至于它们都志在使社会变得所谓更加正义。我认为，大学应该致力于去寻求与社会关于正义的“意见”不同的关于正义的“真理”。然而，它们却认同自由主义的意见对当今社会的支配。
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