爱欲中的城邦与人（The City and Man in Eros)

爱欲中的城邦与人（The City and Man in Eros)
——Reading Leo Strauss's The City and Man
(If you are interested in this article, you can contact me with email to require its english version of translation later on)

列奥·施特劳斯在《城邦与人》开篇的导论中指出，西方的危机不但表现为政治哲学成为了一种意识形态，更重要的是西方城邦得以持存的目标，把人统一团结起来的目标丧失了。对于一个长期以来，一直生活在一种目标的追寻中的西方人来说，没有了目标，城邦的持存就变得十分危险了，那么西方人所秉有的价值就会受到威胁，为此，表现为一种西方的危机。然而，危机的解决靠的是生活在危机中的当代人，对当代问题的解决，在施特劳斯看来，返回古典，获得的是一种教益，一种可能的在古典政治智慧当中寻找到的对当代问题解决的原则。为此，施特劳斯在《城邦与人》当中重新阐发古典城邦的特性以及其对目标的追求，为当下政治形态中的个人主义，个人权利的盛行，导致的城邦持存的危机提供一个原初的借鉴视野。
在 on Aristotle’s Politics 一文中，施特劳斯清晰的指出，政权的形式取决于城邦所追求的目标，而且在Aristotle 看来，最佳的政权是那种追求幸福的政权。一种目标，决定一个政权的形式，而不是历史发展进程到了某种程度必然会出现某种形式的政权，或政治形态。而且对城邦中政权的形式的考察，只需要看城邦政权里的公民所追求的目标。公民是一个跟政权息息相关的质料。某一政权下的好公民，在另一形式下可能就是坏公民了，不同的政权形式，像贵族式的，民主式的，寡头式的，其公民所追求的目标不一样，其政权形式也就不一样了。可见，在某种意义上，公民是形式化了的个人，个人是质料，而公民是形式，形式决定了质料的人在政权中的不同形态，而个人所追求的目标或目的又决定了形式。由此可见，目的因对于一个城邦的不可或缺性，只有一个共同追求的目的，个体才成为了公民，城邦才成为了一个拥有好的政权的最佳城邦。由此可见，对于政权的持存所需要的目的的不可或缺性。是追求某一种目的的人成为了公民，并在公民对某一种目的的追求中形成了一种政权，也就是说，公民拥护与他有一样目的的政权。如果，某一政权下的公民，不再具有了共同追求的目的，那么这一公民所形成的政权是要自身瓦解的，或者沦为没有政权的散民，或者是转变为追求另一目的的另一种政权。西方对个人主义，对个人权利的过度弘扬，在施特劳斯看来，暗藏着一种目标丧失的危险，从而危胁到西方自己的自由民主政权的生存。为此，他在亚里士多德的《政治学》中重新发掘城邦的品性，政权的品性，从而为西方危机提供可借鉴的模式。然而，正如，施特劳斯自己所看到的，亚里士多德的理论中含有着自身的矛盾，表现在，亚里士多德认为，个体的最佳生活或最高目标是沉思生活，哲学生活，而城邦的最高目标却是幸福。对于这一矛盾，他认为亚里士多德是自身导致了这一矛盾，体现在，亚里士多德承认了一种理论生活的可能，也即对整全知识（knowledge of the whole）的把握是可能的，然而，Socrates 却很清醒的意识到，自己是无知的，自己在追求知识的过程中表现的依然是一种无知的状态，人所追求的是片面的知识，不可能拥有整全知识，为此，哲学生活表现为一种不断的寻求知识，其的好坏尚不可知。正是这种差异，导致Socrates 是一个政治哲学家，对于何为正义，何为最佳政制的不断求索当中，尚不能像亚里士多德那样，能够建立一种理论式的政治科学，只有假设了一种理论可以整全的把握到，一个学科才是可能的。从此，沉思生活成为了一种可能，也正是这种最高意义的沉思生活，在亚里士多德看来，高于城邦生活，政治生活。而政治生活就是献身于公益（common good）的生活，其品性表现为审慎（prudence），而亚里士多德不同于柏拉图，认为，理论智慧高于审慎，表明亚里士多德的认为，在城邦中有比公益更重要的目标，那就是沉思生活，在沉思生活中，人获得了他的极致（excellence）。这种对于理论智慧的寻求，表现的其实是一种爱欲eros，一种哲学的eros，在亚里士多德这里，哲学的爱欲高于城邦的公益，城邦必须为个体服务的理论倾向，是能够得到现代自由主义者们的认同的。然而，不同于，自由主义者所认为不管个体追求什么样的幸福，城邦都应该为之而服务，亚里士多德认为，只有在人的最高目的的沉思生活中，城邦才服务于个体，而在一般意义上的幸福中，个体应该献身于公益，城邦的公益，只有这样，好政制的城邦才可能出现，人的自然需要才能得到满足，特别是人的心智生活（life of mind）才得以可能。也许，把个体的沉思生活设定高于政治生活，暗含了亚里士多德自身的一些考虑。毕竟，尽管，城邦可以自然产生，而不是像卢梭所认为的通过社会契约组建一个政治社会，因为，人的自然倾向会导致他形成一种群体的生活，城邦的生活，毕竟，人有自己特有的心智，理性，人会去追求自己的自然需要的满足，会去追求自己的幸福。然而，这种幸福，不是身体的满足，仅仅自然需要的满足，而是一种心智满足，一种心智的幸福，一种沉思的生活，只有这种生活，人才获得了他全部的意义，心智拥有她整个的世界，整个自然，在对整个世界自然的沉思理解中，心智获得了她的圆满，达到了她的极致。也就是说，心智统治着身体，心智追求才是最高意义的追求，这种追求不但让个体达到极致，也让个体所在的城邦有可能成为最佳政制的城邦。也就是说，作为质料，人自然而然，依照一种自然需要形成了城邦，获得一种自然需要的满足。然而，这种满足，只是一种很初级意义上的满足，人不可能只沉溺于身体的满足中，心智会把他往高处提拨。也只有，人依照他的心智，他的理性所要追求的目标中，给予城邦一种形式，城邦成为一种政制，一种政权模式，在这种心智所向往的政权模式中，心智获得了她的最高满足，这样的幸福才是最高的幸福。在这种意义上可以说，辨别一种政制的好坏，可以从她是否允许哲人的生活，自由沉思的生活得以存在，来体察。也许，正是，这种理性，心智通过提供一种目标来给予城邦以形式，以形成一种政权，一种好的政制，才使得亚里士多德看到了心智，理性的重要性，无可替代性。然而，正如亚里士多德自己承认的，他的书是写给绅士（gentleman）看的，追求哲学并不是城中每一个人所向往的，只有一些很好教养的人才会去追求哲学，而对于城邦中的大多数人，亚里士多德对他们的幸福设定为践行一种美德，特别是道德美德，这种美德表现为献身于城邦的公益。然而，启蒙以后的哲学家们却忽视了这一点，特别是亚里士多德所说的，哲学与城邦中demos 是不相容的，与城邦中的大众是不相容，忽视了这一教诲，却以为可能通过普遍的启蒙，来使每一个成为一个理性的化身，并成为一个道德的自治者，自己为自己的道德负责，自己践行自己的道德，这种极其个人主义的趋势，导致的必然是一种公益的丧失，城邦的瓦解。为此，施特劳斯重新在亚里士多德的著作中发现，人自然意义上的不平等，人的践行公益道德的同，人的道德资质的不同，从而，从自然的角度上，看到了城邦的目标是美德，道德美德，一种自由教育，而不是美德为城邦服务，而是城邦应该指向美德，服务于美德，只有当城邦中的大众都追求一种美德了，这样的城邦才会有一种好的政制，好的政权（regime）。然而，正如人们所看到的，城邦中政权的瓦解，并不意味着，城邦的瓦解，城邦还会继续，因为，城邦是自然而然建立起来的，为此，从中也看出，人应该有他的一种自然权利（natural right），像生命权，自由权，追求幸福的权利等等，并且，城邦的自然建立有其必须遵循的自然法（natural law），这种法律，并不会因为城邦中政权，政制形式的不一样，而不同。无论在什么样的城邦中，这些自然法都是一样的，都是必须遵从的，而不是如智者学派们所认为的，正义的观念，美德的观念是习俗形成的，是人们认定的，习俗不一样，这些观念也不一样。然而，在柏拉图的《法律篇》中，雅典陌生人寻求的就是一种从自然意义上，从本性上是正义的东西，这些东西就是人的自然权利得到实现。同时，亚里士多德也看到了，基于不同的政权，智者学派也许是这个意思，正义观念的不一样，规范法（normative laws）的不一样。不同的政权有他们不同的正义的观念，这取决于不同的政权所维护的目的不一样，也就是说，政权的目的决定了一切。然而，最佳城邦政权的目的应该追求她城邦中的公民的目的，即幸福，和人作为个体的人，最佳生活是沉思生活，形成了一种不可调和的紧张。尽管亚里士多德认为，城邦也可以追求精神生活，然而，极致之个人可以在现实中找到，而最佳政权却只是在言辞中，表明城邦生活，政治生活低于沉思生活，理论生活，求知生活。如果，城邦中极高教养的人都去追求沉思生活去了，无人投身于城邦生活，政治生活，那城邦如何维持？由此可见，亚里士多德的个人主义倾向，这种倾向也为后来的自由主义者开了先河。然而，柏拉图却很清醒的看到了这种哲学的爱欲跟城邦持存的冲突。为此，他认为，哲学家应该成为统治者，只有将公益置于了理论智慧之上，将审慎的品性置于理论的品性之上，城邦的持存才能得到保障，而且，政治哲学是第一哲学。只有当城邦得以持存了，只有在好的政权中，人的各种生活才是可能的。然而，在柏拉图那里，城邦的持存尚岌岌可危，更何谈城邦下的沉思生活。为此，施特劳斯又进一步溯源，在柏拉图的《理想国》中寻求原初的政治智慧。

爱欲与正义的较量
在《理想国》中，柏拉图首先探讨了什么是正义。在对正义的几种寻求中，Thrasymachus认为正义是强者的特权，是强者为了自己的利益而设的原则。正是针对Thrasymachus的这种正义观点，Socrates在与其对话中指出，强者也有出错的时候，那就是把某种不是强者的利益，有利于弱者的利益误当作自己的利益去追求，以至于强者自身衰落下去。于是，Socrates 针对他提出自己的正义观点，这种观点在某种程度上是Pelomarchus正义观点，即人应该帮助他的同胞，而不伤害任何人，在一个城邦内。如果，一个城邦内的公民不在其间实现这种最初始的正义，那么这个城邦必然会瓦解，哪怕是匪帮内都必须有这种基本的正义，为的是城邦的持存。然而，Glaucon一直都不满意于Socrates从结果的角度来探讨正义，希望Socrates能从正义因其自身值得追求的角度来论证正义。在对城邦与人进行类比的情况下，Socrates指出，正义就是给予个人有利于他的灵魂的东西，同时个人应该奉献于城邦的公益。然而，Socrates依然未能就正义自身进行探讨，因为，探讨真正的正义，离不开对人的灵魂的考察。对应城邦三个组成要素——统治者、战士和技工的的个人的灵魂也有三个部分，在Socrates看来，那就是理性、激情和欲望。对于城邦的三要素来说，每一个要素都相应的应具有一种美德，统治者是智慧，战士是勇敢，而技工是节制。只有当三要素都具有了相应的美德，城邦就是正义的，在这里，正义可以说是各司其职，并具备相应当职位美德，也可以说，在这里，正义可以不存在，只要美德与职位相对应就可以了。然而，对于个人来说，问题就没有这么简单。即使是灵魂的三要素都相应的具备了如城邦一样的美德，智慧、勇敢和节制，人也不一定会去为城邦服务，奉献于城邦，不像城邦中的三要素，其职位就是服务于城邦的，若具有相应的美德，就能实现其功能，献身于城邦，实现正义。因为，人从根本上，不同于城邦，人有人的身体（body），人可以依赖身体而持存，而城邦没有城邦的身体，没有可以依附的实体而使自己持存，在这种意义上，也可看出，城邦是依一种理念而得以存在，特别是正义的理念，如果城邦内部实行正义，可以说，这样的城邦形同虚设，实际上可以说，已经不存在。正是因为，人有其身体，有其自身的爱欲，导致他可能不去帮助他人，服务于城邦，而是只顾及自己的爱欲（eros）的满足，爱欲在某种意义上，体现的是一种缺失，也即人不是自足的（self-sufficient）。于是，人在自己的自然的爱欲的驱使下，会去不断的扩大自己的私人空间，不断的获取自己所需。而这种不断的获取，必然会与城邦的持存构成冲突，毕竟，如果每一个个体都在不断的向城邦索取所需，扩大个体的私人领地，而不是奉献于城邦的公益，城邦被掏空了，也就渐渐瓦解了。正是在这一点上，施特劳斯看到了，正义之所以为城邦不可或缺的根本原因。正义在这种意义上，从其所要达到的后果来看，是与城邦息息相关的。也正是在这里，让人们看到了，个体爱欲与城邦的冲突，与城邦正义的紧张与冲突[①]。也正是在这个意义上，Socrates反对诗，反对诗对爱欲的赞美。可以说，正义的提出，要面对的正义个体来自其本性的，天赋的不可根除的爱欲，这种爱欲让一个人不断膨胀自己的私欲，却在不断侵蚀着，威胁着城邦。
于是，对爱欲的克服或是引导就成了一个必须面对的问题。为了对这一问题的处理，Socrates对人的灵魂，划分为三个部分，理性，激情和欲望，这种划分，Socrates本人十分的清楚，恰恰是一种抽离出人的爱欲后的考量。这种划分后的三个部分，要想实现正义，一种真正的正义，一种从其自身而谈的正义，表现为，理性对人的激情和欲望的控制。然而，这种理性的控制，并不是每一个大众之人都能做到的，在Socrates看来，只有追求理念的哲学家能够做到。只有这种追求的哲学家能够做到一种真正的正义，一种为了正义的正义，一种人灵魂自身的正义，灵魂的健康状态。然而，这种对理念的追求中所实现的个体正义，也表明了，哲学家有其自身追求的更高的理念，这种理念就是善的理念（idea of goodness），正是这种更高的理念，让哲学家达到灵魂的正义状态。之所以，在对理念的追求中能达到一种正义，是因为，理念自身是自足的（self-sufficient），共有的（common possessed），不是匮乏的，私有的。正是在对这种善的理念的追求中，哲学家获得了一种自我满足，处在一种自足的状态下。正是把对知识的追求转向为一种对最高理念——善的理念的追求中，柏拉图暂时调和了哲学家的哲学爱欲与城邦正义的冲突，让哲学家处在一种自足的状态，不是欲望于城邦的大众所欲求的东西，不去过度索取占有财物，达到灵魂真正的正义，同时也实现第二层意义上的城邦正义。而且，柏拉图认识到，真正的善的理念，是存在（being），而不是存在物（becoming），人不可能达到善的理念，真正正义的理念，而是处在不断的对善，对正义的追求中。正是在对这种理念的不断追求的过程中，哲学家实现了一种善，一种正义。而且，这种善的理念，正义的理念是实实在在的，尽管人们不能在现实中找到它们，但它们就如几何学家头脑中的直线，圆圈一样，虽然在现实中没有一条真正的直线，一个真正的圆圈，但他们却是存在的。此外，Socrates从神的角度来进一步阐述了理念的存在，善的理念来自神，上帝，尽管人们不能确定这一点。但施特劳斯认为，正是对神的信仰，加强了人们对理念的信念，从而也使人们更多的去追求正义。另外，正是在对善的理念的探讨中，施特劳斯进一步认为，在这里，Socrates 把人们从以往对律法的臣服，最终表现为对各种神的臣服，带到了一种对哲学家的臣服，最终对理念的臣服。[②]也许正是因为如此，Socrates被以“不敬神”的罪名之一处死。
正是在这种理念自足的情况下，哲学家成为王似乎就能实现城邦的正义。统治者如果是自足的，就不会去过度索取，行不正义，更重要的是，这样的哲学家统治者会去行正义，维护城邦的持存，实现一种正义的城邦，好的政权。于是，Socrates就在现实的城邦中寻求哲学家和权力相结合的可能性，以及如何可能。一方面，应该说服大众去接受哲学，接受哲学家的统治。在这里，Socrates和Thrasymachus成为了朋友。在Thrasymachus的影响下，大众可以很容易的被说服听从哲学家的统治。然而，另一方面，哲学家却沉浸在对善的理念的追求的自足快乐中，并不愿意去关心城邦的事务，更不要说是政治事务了。他们沉浸在对理念的爱欲中，尽管是一种自足的理念，但依然是一种爱欲的体现，这种满足于哲学爱欲追求理念的哲学家，并不关心城邦事务。这种爱欲依然是私有性的，表现为个体沉浸在爱欲的满足中，而遗忘了城邦。城邦中最有可能实施城邦正义的哲学家，也只是沉浸于个体的爱欲，尽管是精神爱欲中，可见，城邦正义的实现之困难了。这时候，也许只有强制，能够使哲学家愿意关心城邦事务，而不是一味沉溺在自己对于真理，理念的追求中。然而，对哲学有一种天生的抵触的大众并不愿意去强迫哲学家成为统治者。由此，在哲学家的爱欲里，看到了城邦正义实现的困难性，尽管不是不可能的，毕竟Socrates是在一种抽离开身体爱欲的角度来谈灵魂问题的。而且，即使哲学家愿意统治，正义之城邦也很难实现，在Socrates看来，乌合之众不足与形成正义之城，于是，哲学家得把城内大于十岁的人驱逐走，留下给以极好的教育，从而使其具有一定的资质和教养来足以实现正义的城邦，并且，还得把家庭牺牲给城邦，让孩子们相互为亲兄妹，视父母为大家都父母，从而，消除个体之中的根本爱欲，一种繁衍的爱欲，家庭的爱欲。然而，不要说，牺牲家庭，就是把大于十岁的人驱逐出去，就是一件不可能的事情。于是，完全正义之城是不可能的，因为，这样的城邦违背自然，完全消除城邦内的罪恶是不可能的，只有人天生就有爱欲，天生就有他的身体。[③]如此的身体，爱欲，是一种从大众的角度来谈的。在Socrates看来，大众只是沉溺于意见的洞穴内，过着律法所规定的生活，这种生活的大众对哲学有一种抵触，他们也不大会在灵魂上去寻求理性控制激情和欲望，达到灵魂的健康状态，那么，强制其追求正义就变得不可缺少了，由此，正义就表现为一种必要的恶。由此可见，不管是从哲学家的角度，还是从大众的角度来看，城邦都显得不可或缺，政府的强制都显得不可少，为的是实现一种城邦的正义。然而，在《理想国》的后部分结尾，柏拉图提到了对于正义与否所应有的奖赏和惩罚，以及灵魂不朽和来世奖罚依然会有，以及人们所看到，他的对于哲学家真正正义的探讨，对于灵魂的探讨也仅限于对其他爱欲的一种剥离，而且最终对于灵魂的本性也没有给出一个答案，因为其真正本性离不开爱欲，由此，让人意识到，实际城邦中，正义实现的困难，以及探讨正义寻求解决的困难。然而，这种困难，尚是城邦之内的，而对于正处于城邦之间战争冲突的时候，更加尖锐的问题也就凸显出来了。

城邦之间的爱欲与正义

在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德指出，出于一种必然的压力，一种弱者对强者的畏惧，强者的倾向于自我扩张，导致雅典和斯巴达之间开始一场长达近三十年的战争。这种战争的爆发，在修昔底德看来，凸显是一种自然人性的限度，也就是说，崇尚于革新的雅典和忠于节制的斯巴达各自在自己的城邦中发展到了自己的顶点，这种顶点止于两者间的战争的爆发。而且这种战争，进一步说，是骚动（motion）和休止（rest）的全体相互作用导致的。也就是说，不仅，自然人性给人所能达到的顶峰设置了一个限制，你的扩张必然在对方的防备和对抗中获得自身的边界，越过这种边界意味着的就是战争，而且，整全意义上的动静规律，也给人类的发展限制了范围，所谓“分久必合，合久必分”，表达的恐怕也是此意。正是在这一点上，列奥·施特劳斯借助修昔底德指出，人性的限度，也即人性的不变性。这种不变性，表现在爱欲中就是，出于自我保存的考虑，或者说一种对自身安全的恐惧（fear），斯巴达率先撕毁跟雅典的协约，发动了与雅典的战争。然而，在修昔底德的记述中，在战争的前半段，斯巴达战败了，也许人们可以想当然的认为，因为，斯巴达的不正义，即撕毁协约，导致其的战败。然而，斯巴达却可以很清楚的告诉人们，他的发动战争是一种被迫（compulsion），一种时刻恐惧强者的压力促使他这样做，所以，他自己很好的为自己辩护，不是出于不正义，恰恰是正义，一种所谓的把希腊城邦从雅典的专制中解放出来的，以及保存自己的需要，让他发动了这场战争。然而，正如修昔底德指出的，这里的正义，是一种被斯巴达所定义的正义，一种他自己所认为的正义，其根本的考虑只是自我的保存，身体（body）的保存。也正是如此，修昔底德看到了所谓的正义的虚假的面孔，更何况，在战争中，斯巴达出于自身的利益的考虑，允许仇恨战俘的盟友出于一种复仇的心理，彻底屠杀战俘，甚至彻底的屠城。在这里，斯巴达自我揭示了自己，在其行为中。然而，人们在雅典人的行为这里，是否能看到一份正义呢？同样的，雅典彻底屠杀了不听从其劝告，不跟其结盟的斯巴达盟国，尽管，Melians 一方面劝说雅典不要使用武力侵略，一方面自己去拒绝雅典要求，两者同样建立在一种希望（hope）上，希望斯巴达出于一种盟国被侵略的羞耻援助Melians，同时坚信，正义将站在他们这一边，神佑他们的生存，并惩罚侵略者。然而，这两点，Melians都想错了，一方面，斯巴达出于自身利益的考虑，没有支援他们，另一方面，所谓将来神，正义对雅典的审判也恐吓不了雅典人，或者命运之神——今天强者的你欺凌我，明天强者的他也会来欺凌你——并没有让雅典人不去侵略Melians，以及最终的屠城。在这里，修昔底德没有谈到神（God），没有神助，在城邦与城邦的战争中，有的只是各自利益的考虑，各自安危的考虑，至于不属于本城邦的他者的死活，不在考虑范围内。在这一点，修昔底德没有幻想，所以，他认为，城邦让强大于他的城邦进贡，屈服以获得城邦内公民的生存，不是一件耻辱的事，反而是必须如此的，“留得青山在，不怕没材烧”。毕竟，如果说，在城邦与城邦的血惺战争与利益的争夺中，如果说，有神的存在的话，那么这个神，不是别的，只能是整全宇宙骚动和休止间相互作用的产物，也就是说，雅典对Melians的屠杀，日后，风水轮流转，必将厄运降临到雅典头上，也正是在这个意义上，可以说，随后出现的，雅典惨败于西西里战争，正是一种最好的对雅典的惩罚，也正是在这种最高的意义上，列奥·施特劳斯认为，正义是存在的，存在在这个自然宇宙间，“不是不报，只是时间未到”。正义存在于浩然天理中。
然而，另一方面，同时也是作为人类的最重要的一方面，雅典在对待战败城邦Mytileneans时，没有屠杀他们，在这里，人们得感谢雅典人Diodotus。在说服雅典人不去屠杀Mytileneans时，他不是诉诸于所谓的正义，一种斯巴达式的正义——正义就是对自己利益的考虑，如果如此，那么Mytileneans也将在这种正义逻辑中被雅典屠杀，而是诉诸于一种对其他的考量，即如果要屠杀Mytileneans，那么，雅典应该为此寻找一个更高的理由，一个更高的目的。正是，这个雅典城邦公民所共同倾向于追求的更高目的，让Mytileneans没有被屠杀。也正是这种对更高目的的追求，修昔底德看到了作为人的，属于人类社会范围内的一种正义，不管这种更高目的是对善的理念的追求，还是别的什么东西，这种更高追求中，让雅典人一方面看到了未来，在时间的长河里天理正义是时刻存在的，并将永远存在下去，“善有善报，恶有恶报”，这是雅典人的智识，也正是修昔底德赞善雅典的地方，另一方面，在这种对更高目的的追求中，雅典人自然走到了神，上帝的面前，倾听上帝正义的呼声，列奥·施特劳斯指出，正是这种神的指向，让雅典人可能多一份正义的东西，也就是说，内心里神的存在，对神的信仰，确保了一份正义在人间的可能会出现，特别是对统治者而言。可见，Klein 指出，施特劳斯一生的主题是神学与政治不是没有道理的。也正是在这里，施特劳斯看到了，作为拥有不变的自然人性的人，如何可能实现正义的。一是靠一种智识，一种对整全宇宙律法的把握认知，让人遵守这种律法，这种宇宙正义，去寻求争取一种城邦间以及城邦内的安宁(rest)，另一方面，是对于没有这种智识的人，应让其具备一种对神的信仰，对正义的信仰，从而让其去履行正义，不管是通过教育，还是通过其他的办法让其获得这种能力，这种信仰。
然而，正如人们所看到，雅典在西西里（Sicily）战役中战败了，其原因，在施特劳斯看来，是因为一味要求城邦公民献身于城邦的城邦，也将在这种精神下，助长城邦公民个体自身的爱欲，让其最后裂变为只是关于个体的利益，这种裂变在Pericles时代就已经存在于雅典城邦内。也正是在这里，修昔底德让人们看到了，个人利益和公共利益的协调的困难性。两者完全协调的化身的统治者Pericles已经不在了，领兵在西西里的Nicias只是关心自身的个人利益，个人安危，不仅挤走了领兵将领Alcibiades，让其被迫背叛雅典，去辅佐斯巴达，让整个战局发生急转，本来可以战胜的雅典最后惨败。即使是在战争期间，Nicias本来也有机会让雅典不至于蒙受如此巨大的损失，调兵撤离西西里，然而，他宁愿选择战死，也没有撤离，因为他很懂得当时雅典人的品性，撤离回雅典意味着将被雅典人视为背叛而被处死。作为将领的他，不同于波斯战争期间的Pericles，选择保全自己的利益，牺牲了雅典。按照他自己的利益逻辑，被俘的他被斯巴达屠杀了，这一点，让人清醒的看到，谁没有保护好自己的城邦，谁就无从谈起所谓的生存，更别说个人利益了，他者的城邦，是他者的城堡，关心得只是他者的生与死，他者的利益。遗憾的是，晚期的雅典，过于忠于自身的利益，牺牲了城邦的生存和公共利益，最终，个体的生存拱手交给了陌生人。也正是在这一点上，列奥·施特劳斯强调城邦公民应该无条件的牺牲于城邦，为了城邦的公益，只有确保了城邦的生存与繁荣，有了这个前提，才有城邦个体的生存与幸福，然而，同时，城邦自身不能过度的宣扬献身精神，城邦的献身精神的落脚点最终应该是个体的幸福，超过了这个限度，就容易滋长一种普遍的假献身精神，实质却是个体私利的普遍盛行。于是，城邦，不仅个体，都要求一种品质，那就是节制（moderation），为的是城邦能长远存在下去，作为个体之人也同样如此。没有节制的城邦和个体都不可能长久生存下去，必将自食其果，天理正义的报应必将到来。也正是这一关键性的节制，修昔底德在其书的前部显白的赞扬斯巴达的节制品质，希望雅典城邦与公民学习斯巴达的这种节制，让雅典基业长久繁荣昌盛下去。然而，修昔底德同时，也指出，斯巴达的节制，只是限于自我生存，保存自己的所有物（possessions），自己的身体，以至于恐惧（fear）身体的不安全去发动这场浩大的战争，这是一种至少修昔底德不赞成的斯巴达式的节制，一种消极的节制。一种完全不同于革新的雅典的生存方式，雅典人发动对Melians的战争，为的是一种荣耀（honor），正如在斯巴达处理事务的雅典人指出的。荣耀，对美的事务，崇高事务的无限追求，导致了雅典的扩张。扩张为的不是为了领土，而是为了荣耀，美，崇高。如此的对更高目的，荣耀，美，崇高的追求，完全不同于仅仅出于自我保存，特别是对身体的保存的斯巴达，所以，雅典的修昔底德最终赞扬的是雅典人的品格，因为，有了雅典人，让地球上的人种，人类，知道了，什么东西是好的，什么东西是坏的，从而有了文明的尺度，有了人道主义的精神。也正是在这里，施特劳斯找到了西方危机的救治之道，正是这种对普世精神的追求，构成了西方文明的根本，然而，现代的西方却失却了这一最根本的目标，只是致力于个体的发展，也正是在这里，施特劳斯看到了西方衰落的危险，于是在重操古典政治哲学，在对这种普世精神的阐扬中，盼现代西方重操失却的理想，一种对荣耀，美，崇高的普世的追求！然而，正如人们所看到的，雅典最终败在了自己对荣耀，美，崇高的追求中，正是在这里，修昔底德让人们看到人的限度，人性的限度。正是这种人性的限度，使得人类的崇高事业的所能达到的程度总是受制于人性的不可逾越的天花板。也正是在这一点上，人需要节制，对荣耀，美，崇高追求的这种爱欲的节制，对爱欲的节制，不管爱欲的对象是什么，是一种真正的正义，一种内在的真正正义。也正是在这一雅典败于西西里上，施特劳斯借助修昔底德看到了，精神（understanding，eros）的普世主义和城邦的普世主义的根本鸿沟，城邦因不变的自然人性必将永远处于洞穴中，城邦根本性的排他性注定了普世城邦的不可能性。同时，也因为不变的自然人性，注定了精神上所向往的普世主义，黑格尔的绝对精神永远不可能在现实中实现。理性和现实的鸿沟将一直存在，只要自然人性是不变的。
[①] 查看 Leo Strauss: The City and Man, P99-100.
[②] 查看Leo Strauss: The City and Man. P121.
[③] 参看：Leo Strauss: The City and Man, p127.